رادیو ایرانی تقدیم می کند: برنامه ماه آگوست 2020 با موضوع سیمرغ، افسانه یا واقعیت نگرشی نو، بر استورۀ
از سری برنامه های ویژه بازیابی فرهنگ زیبای ایرانی با استاد جواد پارسای دوشنبه 03.08.2020 از ساعت 18 تا 19 تهیه کنندگان و گویندگان: فرزانه عمادی و مهدی سلیمی ------------------------------------------------ نگرشی نو، بر استورۀ سیمرغ کاری که با خداست، میسر نمیشود سیمُرغ، تجلی فلسفۀ «اشراق هند و ایرانی» است هستۀ این اندیشۀ فرازمند و این جهانبینی فرزانگان ایرانی، را «شیخ فریدالدین عطار» در منظومۀ پرمحتوای «منطق الطیر» به فروزش رسانیده است. او، این سرودۀ ارزنده را، برای آیندگان، پس از ویرانی حاصل از یورش وحشیانۀ مغول، در منظومه ای از زبان مرغان، بیادگار گذاشته است. این حماسۀ عرفانِ ایرانی، با گذشت هفت قرن به زیر خروارها معتقدات ضدونقیض خرافی دفن شده بود. در پنجاه سال اخیر، بازهم ایرانشناسان و دانشمندان فرهیختۀ بسیاری «منطق الطیر» عطار را در بوتۀ کِنکاش و بررسی بنمایش و ستایش گذاشتند. آنان، از دید زبانی و از نگر نمایشی، این اثر ارزندۀ عطار نیشابوری، را به مِنقاشِ کِنکاش سپرده و از پرویزن پژوهش گذراندند. اینک آنچه ما بدان کوشش میافزاییم، جداکردن پوسته ها و افزوده هاست، تا از این نگر، دریچه ای، به نگرش و پذیرش «اشراق هند و ایرانی» بگشاییم، تا نسل پرتوانِ آیندۀ ما، این نگرش را سرلوحۀ پژوهشِ «استوره های ایرانی» قراردهند و اندیشمندیِ ایرانی را پاس بدارند. دیدگاه اندیشۀ «اشراق هندوایرانی» را در گذرگاه این نوشتار «رونمایی» کرده ام. با نگاهی کوتاه به قلمرو «استوره در ایران و در فرهنگ ایرانی» سخن را پی میگیرم: کشور «سبا» (یمن امروزی) که صحنۀ آوردگاه دو نگرش «خداپنداری»: «اشراق هندوایرانی و توحید عددی سامی-بنی اسرائیلی» بود، سرزمینی نیمه جغرافیایی و نیمه افسانه ای بود. افسانۀ زناشویی ملکه سبا، که مهرپرست میبود با پادشاه یهود فلستینی که درمیان سامیان و ایرانیان به مانوی بودن شهرت داشت، اشاره ای به آمیزش دو «جهان بینی» میباشد، که آغاز بخشی از افسانههای نمادین عرفانی است. در این افسانه، «هُدهُد» و «سلیمان» نقش خود را به نمایش میگذارند: هدهد به سلیمان میگوید: «من از سوی مهرپرستان کشور سبا، برای تو یقین آورده ام- قرآن، 27: 24-22». سورۀ 34 قرآن نیز «سبا» نامیده شده است. سرزمین یمن که پیش از اسلام، سبا نامیده میشد، در ساحل جنوبی شبه جزیرۀ عرب قراردارد و بندر ارتباط بازرگانی ایران و هند با آفریقا بوده است. این سرزمین، گاه بدست ایرانیان و گاه بدست آفریقائیان اداره میشد. از اینرو، این کشور، مرکز پخش اندیشۀ «اشراق هندوایرانی» در شبه جزیره بود و همان نقشی را بازی میکرد که فلستین در شمال شبه جزیره در پخش اندیشۀ «توحید عددی سامی-بنی اسرائیلی» بازی میکرد. «شیخ صنعان» داستانی نمادین است که عطار آن را در منطق الطیر گنجانیده است. این داستان نیز، نمودار آمیزش دو اندیشۀ کنوسیزم «هندوایرانی» یمن و «مذاهب سامی» در شبه جزیرۀ شمال جزیرۀ عرب است. بنابر تحلیل استاد فروزانفر و استاد مینوی، داستان «شیخ صنعان» را «عطار» از روی داستان مسیحی شدن چند زاهد مسلمان نامور، که در سدِۀ یازده ترسایی رخ داده بود، ساخته است. (نقد تحلیل آثار عطار، چ تهران 1340/1961 ص 329 و 346). آمیزش این دو نگرش فلسفی، تا زمانیکه پیامبر اسلام زنده بود، نقش وجودی خود را بازی میکرد. خاندان پیامبر، بیشتر بر نگرش و شیوۀ اندیشه اشراق، تمایل نشان میدادند. پس از مرگ پیامبر، اشراف عرب در انجمن «سقیفۀ بنی ساعده» حکومت خلفا را روی کار آوردند و خاندان پیامبر را کنارگذاشتند. کم-کم، اندیشۀ «توحید عددی» که طرزتفکر آرامیان در شمال شبه جزیرۀ عرب میبود، بر حکومت اسلام تسلط یافت. آیات اشراقی قرآن در درجۀ دوم اهمیت قرارگرفت و آیات «متشابهات» نامیده شدند. مردم مسلمان شدِۀ بخش شرقی یعنی «ایران» از بخش شرقی فرات تا رود سند، همچنان به اندیشۀ «اشراق هندوایرانی» وفادار ماندند و با خلفای عرب که سنیان متعصب بودند به مخالفت برخاستند. این گروه، بیشترشان دانش آموخته های دانشگاه «گندی شاپور» بودند، اما، حکام عرب که بیسواد بودند، این اندیشهها را کفر میشمردند، زیرا این اندیشهها، پایههای تاج و تختشان را میلرزانید. ساسانیان، فلسفۀ سیاسی خود را برپایۀ «اشراق هندوایرانی» گسترش میدادند و در دانشگاههای آن زمان، در گندی شاپور، حران، اسکندریه، نصیبین و سورا، به تدریس آین اصول میپرداختند. دو دانشمند فرهیختۀ ایرانی که بر گسترش افکار «اشراق هندوایرانی» پرداختند، پزشک عالیمقام ایرانی «پورسینا» و «خواجه نصیر توسی» بودند. این دو دانشمند با اندیشۀ «خلفا-یهود» که بر اساس اندیشۀ توحید عددی «آرامی-بنی اسرائیلی» بود، به مخالفت برخاستند و با دفاع از «گنوسیسم» فارابی و پورسینا، دست رد بر سنی نمایی های غزالی، این ملکا، فخرزازی و ابهری زدند. عطار یکی از پرچمداران راه «اشراق هندوایرانی» بوده است. او، دانشمندی روشن رأی، پزشکی ماهر و داروسازی زبده بوده است. او، به خدای خارج از جهان» که جهان را از عدم بوجود آورده باشد، معتقد نبود. عطار مانند دیگر فیلسوفان اشراق هندوایرانی، خدا را در همین جهان و عین جهان میشمرد. این دانشمند عالیمقام در همۀ عمر خویش نان از دسترنج خود خورد و زبان به ستایش کسی نیالود: من ز کس، بر دل کجا بندی نهم منطق الطیر عطار، بیان «وحدت وجود» هندوایرانی، است. ادبیات تشبیهی در ایران، راه خود را در دوران ساسانیان در میان مردم گشوده بود. پس از یورش عرب های مسلمان و نابودی آثار فرهنگی ایران، بیشترین دشمنی سنیان متعصب عرب با نقاشی بود. در شش قرن سلطۀ اعراب سنی به ایران، هیچ اثر نقاشی پدید نیامد. ولی، نوشتار تمثیلی که از آثار ساسانیان الگوبرداری شده بود، همچنان براه خود ادامه داد. کلیله و دمنه (ابن مقفع)، منطق طیر (ابومنذر هشام کلبی)، الشبکه والطیر (پورسینا) از جملۀ این آثار هستند. از بررسی این مجموعه و چند نمونۀ دیگر، چنین برمیآید که نگاشتۀ فریدالدین عطار نیشابوری به فلسفۀ «هندوایرانی» که روح جهان-عین جهان است، بسیار نزدیکتر است. در این منظومه، از سیزده پرنده نام برده شده است که بازیگران این نمایشنامه هستند: هدهد، موسیجه، طوطی، کبک، باز، دراج، عندلیب، تاووس، تذرو، قمری، فاخته، چرخ و زرین مرغ. البته: بط، بلبل، بوتیمار، بوف، صعوه، همای نیز پس از این صحنه ها، ظاهر میشوند. ولی اینها، هریک به بهانه ای، از ادامۀ راه طفره میروند. پس از عطار، هفت وادی او را، هفت شهر عشق نامندند. مولانا میگوید: هفت شهر عشق را عطار گشت ما هنوز اتدر خم یک کوچه ایم نگرشی نو، بر استورۀ سیمرغ کاری که با خداست، میسر نمیشود ما خود خدا شویم و برآریم کارِ خویش سیمُرغ درایران باستان: پیشینۀ پیدایی این مرغ اساتیری در فرهنگ ایرانی، به بیش از سههزارسال پیش ازاین برمیگردد. آنچه از اوستا و نوشتههای پهلوی برمیآید، میتوان دریافت که سیمرغ، مرغی است فراخبال که بر درختی درمانبخش بنام «ویسپوبیش» یا هرویسپ تخمک اوستا (بلندترین سرو) و دربردارندۀ تخمۀ همۀ گیاهان، آشیان دارد. در اوستا اشاره شده که این درخت در دریای «وروکاشا» یا «فراخکرت» قرار دارد. در زبانهای کهن ایرانی این درخت، «هوروپو» واگویی میشود. درختی شادیبخش است. واژۀ سیمرغ در اوستا «مُرغوسِئَن» آست که بخش نخستین آن بمعنای «مرغ» و بخش دوم آن، با اندکی دگرگونی در زبان پهلوی، بشکل «سِئن» و در فارسی دری «سی» خوانده شده است. ولی این واژه، نمایندۀ عدد 30 نیست. بلکه معنای آن همان واژۀ «شاهین» است. زیباترین نقشِ بدنۀ شاهین، در سرستونهای کاخ آپادانا، در تخت جمشید افراشته شده است. سیمرغ، در شاهنامۀ فردوسی و چکامههای حماسی، در دوران ساسانی و دوران پس از آن، در حماسههای پهلوانی و در آثار عرفان ایرانی رخ مینماید. همانگونه که از شکوه این پرندۀ استورهای، برای شکوهمندی کاخهای ایرانی، درفش پادشاهان و نقشهای بالیدنی بهره گرفته شده، از نقش این پرندۀ استورهای و افسانهای نقش شکوهمند پارچههای ابریشمی دوران ساسانی نیز پرداخته شده است که در بسیاری از کشورهای دنیا، تکهای از آن، نشانگر اعتنا به زیبایی هنر ایران در دوران ساسانی است. سیمرغ، در استورۀ ایرانی، تا جایگاه «خدایی» برفراز کشیده شده است. در برخی از دیدگاههای استورهای و جهانبینی ایرانی، از سیمرغ، بعنوان «تخمۀ نخستین» و «خدا» نام برده میشود. سیمرغ، یک جهانبینی است. عطار با نگرش عرفان ایرانی، در زمانۀ فرهنگی دگرگون شدۀ ایران، بر تن سیمرغ، قبایی تازه و خودپسند پوشانید. سیمرغ سیمرغ پرندهای استورهای در فرهنگ ایرانی است. شاید بتوان نقش سیمرغ را در مهمترین جایگاه، در ادب پارسی بشمارآورد. پیشینۀ این مرغ اساتیری در فرهنگ ایرانی، به دوران باستان میرسد. گفتم که، واژۀ سیمرغ در اوستا، «مرغ وسئن» آست که وسئن، نمایندۀ شمارۀ ۳۰ نیست؛ بلکه استعارهای از شماری از پرندگان داناست که از دنیای پنهان آگاهی دارند. این مرغ که در بالاترین جایگاه مینشیند، میتواند همان شاهین باشد و شاید نام دیگر آن همای نیکبختی باشد. سیمرغ، نقش مهمی در داستانهای شاهنامه دارد. آشیانۀ او در چکاد کوه استورهای قاف بود. در شاهنامۀ فردوسی، سیمرغ با بدنیا آمدن زال، حضور پیدامیکند. او، در این نقش، زال را زیر بال پشتیبانی خویش میگیرد. او، در زایش رستم نیز، یاور زایمان است. همچنین در نبرد رستم با اسفندیار روئین تن، به یاری رستم میشتابد. نگاهی عمیقتر به استوره و باورهای ایرانی میاندازیم تا با ریشههای باوری استورۀ سیمرغ بیشتر آشنا شویم. میدانیم که نخستین انسانخدای شاهنامه، کیومرس است. شاهنامه با نام او آغاز میشود. او، انسانی نیمه خدا و نیمه کوه، نیمه زن و نیمه مرد است. کیامرد یا گیاه مرد، گلمرد و گیومرد نامهای دیگر اوست. او، نیز در استورۀ ایرانی «تخمۀ» نخستین است. گیومرد، نمادِ جان دوگانۀ هستی است. نماد زن- مردی درهم جوشیده، در بنیاد هستی است. این جان جوان، به رام کردن جانداران میپردازد. برای انسان، پوشیدنی و خوردنی فراهم میکند. در کوه کاشانه میسازد و در آستانۀ سال نو، فرهنگ و زندگی را بنیان میگذارد. او، گیومرد، گیومرت یا کیومرث نام دارد. به تعبیر شاهنامه، او، با دیوان میجنگد و آنان را بزیر یوغ فرمانبرداری خود میکشاند. دیو، هنوز هم یکی از خدایان محبوب هندی است. دیو، از زنخدایان بزرگ استورهای ایران بوده است. واژه دیوانه بمعنای عاشق و دوستدار نیز از این ریشه است. زیرا دیو، نماد عشق و زن بوده است. واژه دیوار نیز از این ریشه است. زیرا این زنان و دیوان بودند که خانه سازی و ساختن چهاردیواری را به آدمیان آموختند. همچنین واژه دیوان به معنای مکان نوشتن حساب و کتاب و شعر، نیز از اینجاست، زیرا این دیوان بودند که نوشتن میدانستند و آن را به مردمان آموختند. از سوی دیگر، «دیوان» به بالاترین جایگاه ادارۀ امور دنیا نیز گفته میشود. از این واژۀ «دیوان بیگی» را داریم. دیوان یا این زنخدایان باید که در بین مردم در جایگاههای گوناگون، پیروان بسیار داشته باشند زیرا که این واژه در زبان فرانسه هم معنای «دییو=خدا» دارد. در شاهنامه میخوانیم: بفرمود دیوان چالاک را زال نیز از شگفتترینِ چهرههای شاهنامه است. «سپیدموی» از مادر زاده میشود. پدر میگوید این فرزند من نیست، نشان از دیوان دارد. بدستور پدر، فرزند نوزاده را در پای کوه میگذارند. سیمرغ، زال را به آشیانهاش میبرد. به او، شیر مینوشاند. در افسانه و استورۀ ایرانی، سیمرغ را جانداری شیرده (پستاندار) مینویسند. زال، بزرگ میشود و بر چکاد البرز میبالد. آیین پهلوانی در شاهنامۀ فردوسی، با زال آغاز میشود. او، دانا و دلاور و عاشق است. دانایی، دلاوری و عشق، هرسه همتراز و نشان برجستۀ انسان کامل هستند. فردوسی، میسراید: کنون پُرشگفتی یکی داستان بپیوندم از گفتۀ باستان چون زال از مادر زاده شد، رنگ موی و رنگ رویِ سپید داشت. سام، پهلوانِ دربار منوچهر، که از داشتن چنین فرزندی دِژَم بود، دست نیایش بسوی آسمان بلندکرد: كه ای برتر از كژّی و كاستی پس، بدستور پدر، او را پای كوه البرز، كه جایگاه سیمرغ در آنجا بود، رهاكردند و بازگشتند. سیمرغ كه برای شكار از آشیانهاش، در كمركش البرز، برخاسته بود، فرزند را دید و برداشت و به آشیانه برد. مهرِ او در دل سیمرغ افتاد و او را در كنار بچگانش بزرگ كرد. كاروانهایی كه از پای كوه البرز میگذشتند، آن آدمیزاده را میدیدند: برای سیمرغ، در شاهنامۀ فردوسی، دو نقش دوگونۀ: یزدانی (در داستان زال) و اهریمنی (در هفتخوان اسفندیار) داده شده است. این پندار در بارۀ موجودات فراطبیعی را، تنها نزد هواداران «دوگانه پندار»، «دوقلوی متضاد»، میتوان یافت. سیمرغِ اهریمنی بیشتر یک مرغ-اژدهاست. او، فاقد استعدادهای قدسیِ سیمرغِ یزدانی است. اندیشۀ سیمرغ متضاد، در دنیای آرزوی خودخواهیِ مردمانی پرورانده شده است که باورمندان مذهبی سودبنیان هستند. این گروه دینداران، ویژگیهایی برای خدای خود میشمرند که برخی از این ویژگیها، حتا برای یک انسان زمینی هم، مایۀ ننگ است. اینگونه، از باورمندان (دینداران)، میخواهند که خدایشان، همواره، برای هرآرزویی درخدمت آنان باشد. خدای این گروه باورمند، باید صفات نیکویی داشته باشد و این صفات را برای آسایش و رفاه حالِ باورمندان (مؤمنان) خود بکاربندد. از سوی دیگر، همین خدا، باید قهار، انتقامجو و ویرانگر باشد و این ویژگیها را در راه نابودی دشمنان دیگراندیش دینمداران، یعنی «کافران» بکار بندد. با آگاهی از اینکه، هر دینمداری، اندیشۀ دینی دیگری را «کُفر» میانگارد و پیروان دیگر ادیان را «کافر» قلمداد میکند، این چنین انگارهای، خودباخود در تناقض است. ادیان سامی (یهود، مسیحیت و اسلام)، به یک چنین خدایی باوردارند. خدای ادیان سامی، آفرینندۀ جنت و جهنم است. او، تنها مالک تامالاختیار این دو مکان است، جنت، برای مؤمنان و دوزخ برای گناهکاران (کافران). دراینجا، نگاهی به دو نگرش خداپنداری میاندازیم، تا برای درک بنمایۀ سیمرغ آماده شویم. خداشناسی در کتابهای مذهبی کهن، پیش از آمیزش ملل هندی و آرامی به دو شکل جداازهم (متمایز) دیده میشود: الف- خدا، در کتاب آرامی بویژه در تورات، یک شخص (وجود) جدا از جهان است «توحید عددی و تشبیهی» که جهان را از عدم(نیستی) به وجود(هستی) آورده است. ب- خدا در کتابهای هندی، بویژه در «ودا» روح جهان و خود آن است. این دو گونه نگرش، دربارۀ خدا، سبب دوگونه دید و نگر دربارۀ روابط خدا و جهان شده است: الف- خدای آرامی، (سامی)، هرچندگاه که خودش صلاح بداند، یکی از انسانهای معمولی را به سفارت (پیامبری=پیامآوری)، نزد مردم میفرستد. ب- از دیدگاه اندیشۀ هندوایرانی، این، انسان است که میتواند با پیمودن (طِیّ کردن) مراحل آموزش و تمرین، به مقام اتصال و سپس اتحاد با خدا (نِروانا) نایل آید. از نگر اندیشۀ هندوایرانی، بنمایۀ «نروانا» در اندرون انسان است: در اندرون من خسته دل، ندانم کیست دوگونگی این دو نگرش: «نبوت بنی اسرائیلی» و «اشراق هندوایرانی» سبب پیدایش دونظریه (نگرش) دربارۀ کتابهای آسمانی و قوانین دینی گردیده است: الف- از نگر هندوایرانی، نوشتارهای کتابهای دینی «ودا» و «اوستا» گرچه الهام الهی هستند، ولی ساختۀ اندیشۀ صاحبان و مؤلفان دانشمند آنها بوده است، پس، همگی آنها حادث هستند. نظریه ای که در سدۀ دوم اسلامی، گروهی از ایرانیان، برپایۀ خردورزی ایرانی بنیان گذاشتند. این گروه که بعنوان «معتزله» مورد آزار و تخطئۀ مسلمانان فقهی قرارگرفتند، بعدها در ایران به رشد و فرازیابی رسیدند و اندیشۀ بسیاری از فیلسوفان و حکیمان ایرانی (خیام، حافظ، مولانا و ...) را برانگیختند. ولی، از نظر یهود و اسلام، کتابهای «تورات» و «قرآن» کلام قدیم خداوند و لایتغیّر هستند. ب- قوانین مندرج در کتابهای دینی، از نظر سامیان (یهود و مسلمانان)، ابدی، لایتغیر (دگرگون نشدنی) و غیرقابل نسخ و تغییر و غیرقابل فسخ هستند. درصورتیکه، از نگر هندوایرانی، (معتزلۀ اسلامی) متن کتابهای دینی مدون با گذشت زمان قابل نسخ و تغییر و گاهی واجب النسخ هستند. (بیرونی= ماللهند از مقولۀ هند، عبدالجبار معتزلی= شرح الاصول الخمسه، و کراجی شیعی صوری= کنزالفواید). اینک، به ریشههای استورۀ سیمرغ بپردازیم. فرهنگ ایرانی پیش از زردشت، فضا و محتوایی دیگری داشت. گوهر اندیشۀ ایرانیان، پیش از زردشت، برپایۀ «سه تا یکتایی» بود: «انگرا مینو»، «سپنتا مینو» و «وهو مینو». ایرانیان پیش از زردشت، تصوری از اهریمن نداشتند. پیش از زردشت، ایرانیان سه اصل برای آفرینش باور داشتند. به باور آنان، این سه تا یکتایی بودند که، در آمیزش و یکیشدن باهم (سنتز)، جهان و زندگی را آفریدند. این سه اصل، در آیین زردشت، شکل انتزاعی و اخلاقیِ «اندیشۀ نیک، گفتار نیک و کردار نیک» را پیداکرد. در غرب نیز، مسیحیت، که بسیاری از آیینهای میترایی را از آنِ خود کرده بود، این اصل «سه تا یکتایی» را هم از میترائیسم (مهرآیینی) وام گرفت. این همان نظام «پاداندیشی» است که دیالکتیک فلسفۀ ایرانی بشمار میرود: «پاد=تِز»، «پَد یا پود=انتی تز» و «پادوند یا پیوند یعنی سنتز» که بنیان اندیشیدن دیالکتیکی است. فرهنگ ایرانی، بر اندیشۀ دیالکتیکی بناشده است. درآغاز، ظهور فلسفه در یونان، «ثنویت» همچون «دوگانه پنداری» زردشتی (آهورامزدا و اهریمن) پذیرش همگانی داشت، ولی اندیشۀ «سه تایکتایی» دیالکتیکی در فلسفۀ یونان نیز آغاز به رشدکرد. در ایران، این اصل «سه تایکتایی» در وجود «سیمرغ» متبلور شد. سیمرغ، یکی است ولی همزمان، مضاربی از سه، سی و «کثرت» در وجودش هست. از اینرو، عطار نیشاپوری، استورۀ «سیمرغ=سی مرغ» را به عرفان عاشقانۀ ایرانی پیوندمیزند. واژههای: سده، سِته، سِتی و سِتوا، همه خوشۀ تصاویر «سهتایکتایی» سیمرغ هستند. این تصاویر، در نقوش میترایی غرب، تبدیل به درخت سه شاخهای شده است که در نگرش میترایی، برفراز این سه شاخه: «سرِ میترا، سروش و رَشَن» نهاده شده اند، که جانشین، «آناهیتا، سیمرغ و آرمیتی» هستند. این یگانه شدنِ سه زنخدا در تنۀ درخت و همانندی زن با «تنۀ درخت» که همۀ شاخهها از او میرویند، سبب شده است که به زن، «سِتی» گفته شود. هنوز در شمال آفریقا، «سِتی» بمعنای «بانو» بکاربرده میشود. نام «مهستی» که بمعنای «ماه+سِتی» است، بمعنای «ماه بانو»، نیز نام ویژۀ سیمرغ بوده است. از پسوندهایی که با «سه» ترکیب شده اند، میتوان به: تل، تا، تار و ... اشاره کرد. «سه+تل= سِتِل – که همان سطل است» سه تار، ابزار موسیقی ایرانی است ورود سیمرغ یزدانی به شاهنامه با زایشِ« زال» آغازمیشود. «سام»، پدر زال، فرمان میدهد فرزندش را که با موهای سفید بدنیاآمده، در صحرا رهاکنند تا خوراک جانوران صحرایی بشود و ازبینبرود. سیمرغ، زال را به آشیانۀ خود میبرد و میپرورد. سرانجام وقتی به سام، درخواب گفته میشود که فرزندش زنده است، او به پای البرز کوه «جایگاه سیمرغ» بسراغ زال میرود. سیمرغ، به زال بدرود میگوید و پَری از پَرهای خود را به او میدهد تا بهنگام سختی از آن استفاده کند. سیمرغ دو جا در شاهنامه کمکهای مهمی به زال میکند. یکی بهنگام بدنیاآمدن رستم، که چون درشتاندام بود، تولدش با سختی روبرو شده بود. سیمرغ، «سیمرغ نکوسرشت» چارۀ کار را میدانست و بموقع این مشکل را بشیوۀ «رستمزاد» میگشاید. دیگری بهنگام جنگ رستم و اسفندیار است که رستم ناتوان از شکست دادن اسفندیار با روشی که سیمرغ، «سیمرغ بدسَگال» به وی آموخت، بر اسفندیار پیروز میشود و او را در نبرد مغلوب میکند. سیمرغ، در این نبرد، زخمهای بدن رستم را هم درمان میکند. اگرچه در شاهنامه، نگارۀ سیمرغ، یک پرندۀ زمینی ست، اما صفات (ویژگیها) و وابستگی کاملا ً فراطبیعی دارد. رابطۀ او با این جهان تنها از راه زال است. او، به یکی از امشاسپندان یا ایزدان یا فرشتگان میماند که ارتباط گهگاهشان با این جهان، دلیل تعلق آنها به جهان مادی نیست. سیمرغ در دیگر متون اساتیری فارسی، مانند «گرشاسب نامۀ» اسدی توسی چهرۀ روحانی و فراطبیعی ندارد. دراصل، ً جز بخش اساتیری شاهنامه، ما متن اساتیری دیگری بمعنای حقیقی کلمه نداریم، بهمین سبب است که سیمرغ، با شخصیت استوره ای که در شاهنامه ظاهرمیشود ، به آثار منظوم و منثور عرفانی فارسی راه مییابد و بدلیل شخصیت پُرراز و رَمزِ خود، در عناصر فرهنگ ایرانی جذب میشود. پس از شاهنامۀ فردوسی، در کتابهای دیگری از ادبیات فارسی، از سیمرغ و ویژگیهایش گفتار شده است: رسالة «الطیر» پورسینا و ترجمۀ آن بکوشش شهابالدین سهروردی. رسالة «الطیر» احمد غزالی، «روضة الفریقین» ابوالرجاء چاچی، «نزهتنامۀ علایی» (نخستین دایرة المعارف بزبان فارسی)، «بحر الفواید» (متنی کهن از سدۀ ششم که در سدۀ چهار و پنج شکلگرفته و در نیمۀ دوم سدۀ ششم در سرزمین شام تالیف شده است) و از همه مهمتر «منطق الطیر عطار». اینک به سیمرغ عطار بپردازیم: نخست نگاهی کوتاه به زندگی و اندیشۀ عطار بیندازیم. آیا این طنز طبیعت یا تقدیر است که عطار را با خیام در یک خاک (نیشاپور) جای داده است. فریدالدین ابوحامد محمد عطار نشابوری، شناخته با نام «شیخ عطار نشابوری» شاعر، نویسنده، داروساز و عارف ایرانی، در سال 540 ماهشیدی در نیشاپور زاده شد. عطار، داروسازی و داروشناسی را از پدرش آموخت و از سن جوانی به کار عطاری و درمان بیماران پرداخت. وی علاقهای به مدرسه و خانقاه نشان نمیداد و افزون براین، شغل عطاری، خود عامل بینیازی و بیرغبتی عطار به مدحگویی برای پادشاهان بود. سخنان طنزآلود و انتقادآمیز او، در آثار شعر فارسی، «مثنویات عطار» خارج از شمار هستند. عطار، این طنز پرقصۀ زیرکانه را از زبان مجذوبان و شوریدگان نقل میکند. این گروه شوریدگان، خِرَدوَرزانِ دیوانهنما بودند که انتقاد خود (سخنان راست پندار خود) را در قالب طنز میپراکندند. عطار، در قصهای از یک شوریدۀ دیوانه میپرسد: « آیا خدا را میشناسی؟» او پاسخ میدهد: «چگونه نشناسم کسی را که او، چنین آواره ام کرده است؟ از شهر و دیار خویشم رانده است و آرام را هم از دلم ربوده است» (مصیبت نامه، 281). در جای دیگر، از زبان دیوانهای، با حسرت و تأسف فریادبرمیآورد که یارب چون مرا بدین زاری میبری، آوردنت برای چه بود؟ اگر من هرگز جان و حیات نیافتمی- زین همه جانکندن ایمن بودمی (مصیثت نامه، 91). عطار، در اینجا، با بیان معمای مرگ و زندگی، با خیام هماندیش میشود. عطار نیز، همچنانکه پیشتر گفتم، باور خداپنداری «هندوایرانی» داشت. باین برداشت، از باور اشراق هند و ایرانی، در مثنوی مولانا نیز برمیخوریم و به یاد دیدار سلطان ولد، پدر مولانا با عطار، بهنگام کوچ از بلخ میافتیم که در این دیدار، عطار، یک نسخه از اسرارنامه را به مولانا، که هنوز نوجوانی کم سن و سال بود، میدهد و به سلطان ولد، پدر مولانا، میگوید، که این کودک در عالم، وِلوِلهای برپاخواهدکرد. یکی از کسانیکه مولانا، پس از سنایی به آثارش بسیار نگریسته و از آنها تأثیر پذیرفته، عطار نیشابوری است. تأثیر اندیشۀ بنیادین، و جای پای «خداپنداری» هندوایرانی را در نوشتارها و سروده های بسیاری از اندیشمندان و چکامه سرایان ایرانی میبینیم. اینکه زایش اندیشۀ عرفانی از ایران بود، دلیلش اینست که عرفان ایرانی برپایۀ اندیشۀ میترایی، از همین بنیان خداپنداری «اشراق هندوایرانی» ویژه، برخوردار بوده و است. آوازه شعر عطار، در روزگار حیاتش از نیشابور و خراسان گذشته و به سرزمینهای غربی ایران نیز رسیده بود. اسنادی نیز در دست است که نشان میدهند، حلقۀ درسهای عرفانی عطار، در نیشابور بسیار گرم و پرشور بودند و بسیاری از بزرگان آن دوران، در این حلقههای بحث و کنکاش حاضر میشدند. سبک نوشتاری عطار، مثنوی نثر و غزل است. آثار عطار «اسرارنامه»، «الهینامه»، «منطقالطیر»، «مصیبتنامه»، «مختارنامه»، «تذکره الاولیاء» و «دیوان اشعار» مجموعۀ قصیدهها و غزلیاتی هستند که بیشتر آنها عرفانی و دارای مضمونهای بلند عارفانه هستند. در این گفتار، مجالی نیست که به کلیات عطار، که از شاهنامۀ فردوسی عظیمتر است، بپردازیم. عطار نیشابوری در 618 ماهشیدی، بهنگام حملۀ مغول، در نزدیکی دروازه شهر به دست آدمکشان مغول کشته شد. علاوه بر این، همۀ آثار او نیز سوزانده شدند. آثاری که از وی در دست است تنها آثاری است که پیش از حملۀ مغول، به سایر شهرها برده شده بودند. آرامگاه شیخ فریدالدین عطار نیشاپوری در محلۀ باستانی شادیاخ نیشابور قرار دارد. روز ۲۵ فروردین ماه، در گاهشمار ایران، روز ملی عطار است. برای آگاهی بیشتر نگاه کنید به نوشتار دکتر عبدالخسین زرین کوب «عطار نیشاپوری». فریدالدین عطار نیشاپوری، عارف سدۀ هفتم ماهشیدی در منظومۀ زیبای «سیمرغ» راه رسیدن به هدف مطلوب را چنین بتصویر میکشد: مرغان بیشماری گردآمدند و پرسشی دربارۀ آغاز (آفریدگار= سیمرغ) و فرجام هستی، بمیان کشیدند و دست آخر، برآن شدند که برای پیداکردن سیمرغ، براه افتند و به جستجو بپردازند: آنان، باید هفت وادی را درککرده و طیمیکردند تا به جایگاه سیمرغ میرسیدند. در گذر از آنها، در هر وادی، گروهی از مرغان از راه بازمیمانند و به بهانههایی، پا پس میکشیدند. تا اینکه پس از گذر از این هفت وادی، از گروه انبوه پرندگان، تنها سی پرنده باقی میمانند. این سی پرنده در این جایگاه با نگریستن بخود، درمییابند که همانا، خودشان «سیمرغ» هستند. در زبان فارسی، در بسیاری از گفتارها و نوشتارهای فرهیختگان ایراانی به فراز: «خودشناسی، مقدمۀ خداشناسی» برمیخوریم. این فراز نیز برهمان پایۀ «خداپنداری» هندوایرانی استوار است. آشکارترین اندیشۀ «خودخداپنداری» را از حلاج، عارف وارستۀ ایرانی داریم که جان بر سرِ این باورش گذاشت. کسانی هم که این گفتار حلاج را «کفر» تلقی میکردند، پیروان اسلام محمدی بودند که ریشه، در بنیاد پندارنگری «نبوت بنی اسرائیلی» داشتند و دارند. آخوندهایی که برپایۀ اندیشه و باور خود، اندیشۀ حلاج را «کفر» تلقی میکردند و از گسترش آن خوف داشتند. امروز هم، دینمداران مسلمانی هستند، که از گسترش عرفان ایرانی درهراس هستند و با آن با خشونت تمام میستیزند. عطار نیشاپوری، چگونگی سیر پرندگان را چنین میسراید: سالها رفتند در شیب و فراز در پایان راه، با این خودشناسی، مرغان، حقیقت را در وجود خویش درمییابند. در اینجا سیمرغ نماد حکمت و خرد تمام و بینقص است که پاسخ همۀ پرسشها را در خود دارد. نکتۀ مهم در نگارش عرفانی عطار اینست که سیمرغ، نه یک مرغ، بلکه سیمرغ است.این بیان به بیانی دیگر، رسیدن از کثرت به وحدت نیست، بلکه وجود کثرت ضروری پیبردن به وجود «سیمرغ» است. بعد ازین وادی، عشق آید پدید هستی شناسی در گونهیی از هستی شناسی که با همهخدایی Pantheism پیوند دارد، این باور نیز دیده میشود که آدمی میتواند «زاد= ذات» خود را چنان دگرگون کند که بخشی از هستیِ مینوی گردد. رسد آدمی به جایی که، بجز خدا نبیند بنگر که تا چه حد است، مقام آدمیت این هستیشناسی ایرانی یک دگرگونی زمانی است که در هفتگامه (هفت شهر عطار)، نیز سرانجام میپذیرد. این هفتگامه، از باستانیترین آیین ایرانی، یعنی «مهرآیینی» در ایران به عرفان ایرانی راه یافته است. عرفان ایرانی بربنیاد مهرآیینی استوار است. عرفان، هیچ چارچوبی را نمیپذیرد. عرفان به انسان، آزادی، شناخت، خرد و بینش میآموزد. انسان خردمند و بینشور، بند برپای خود نمینهد. خود را در چهارچوب هیچ دین و آیینی، زندانی نمیکند و بند برپای دیگران هم نمیگذارد. او همه را آزاد و شاد میخواهد. عرفان، قالبپذیر و دین پذیر نیست. به طواف کعبه رفتم، به حرم رهم ندادند هواداران بیگانهدوست نوشته اند:کتابهایی که دانش یونان را دربرداشتند، از یونانی به عربی ترجمه شدند. ولی اینک روشن شده است که برخی از نوشتارهای دانش یونان را، ایرانیان، پیش از یورش اعراب بادیه نشین، به زبانهای پهلوی و سریانی (یکی از زبانهای ایرانی) ترجمه کرده بودند و این گفتۀ بیگانهدوستان، در نفس خود باخود متناقض است. پس از یورش عربهای مسلمان به ایران، کتابهای دستنویس کتابخانههای «گندیشاپور و بسیاری دیگر» به حکم عمر (خلیفة عرب جانشین پیامبر)، در آتش سوزانده شدند و اعراب بادیه نشین، با آتش آنها، آب حمامهای ایرانی را گرم کردند و یا، نوشتههای آنها را، صفحه به صفحه، با آب کارون شستند تا تنها قرآن باقی بماند1، درحالیکه در آن زمان هنوز قرآن، بصورت کتاب نوشته نشده بود و تازه در زمان «عثمان» خلیفۀ سوم بود که دستور داد هرآنچه در دست یا برسینۀ عرب (از یاران پیامبر) ضبط بود، بصورت نوشته درآورند و باقی را نیز از بین ببرند تا یکسانی پدیدآید. کتابهایی که خارج از دسترس عرب بود، تازه، در روزگاران پس از دو سدة تاریکِ نخستین، بخشی از آنها، از زبانهای پهلوی و یونانی به عربی ترجمه شدند. از این تاریخ هرآنچه دستاورد ترجمه یا نوشتار ایرانیان بود، به حساب عرب گذاشته شد. هنوز هم بسیاری از دانشوران جهان، خودآگاه یا ناخودآگاه، هرنوشتۀ خاورمیانه را عربی میپندارند و دانشمندان ایرانی را نیز عربتبار بشمار میآورند. در ادبیات استورهای ایران، سیمرغ و ققنوس هر دو پرندههای افسانهای هستند، ولی، تفاوتهایی باهم دارند. از سوی دیکر، وجود شباهتهای بین این دو پرنده، سبب شده تا بسیاری بر این باور باشند که این دو یکی هستند و یا یکی دنباله دیگری است. تعریف ققنوس قُقنوس، پرندهای بود که در اساتیر ایران، یونان، مصر و چین از آن نام برده شدهاست. ولی، باوجود اینکه ققنوس در اساتیر آسیایی همچون چین و ایران نیز جایگاهی دارد، استورۀ ایرانی بحساب نمیآید. افسانۀ این پرنده، از مصر باستان برخاسته و به یونان و روم راه یافتهاست. در افسانهها، ققنوس را مرغی نعریف میکنند که در تنهایی زندگی میکند و هیچ جفتی ندارد؛ در نتیجه از او زایشی نیز پدید نمیآید. منقارش مثل یک نی بلند است و نزدیک به سد سوراخ روی منقارش قرار دارد. از هر سوراخ، آوای ویژهای بیرون میآید و هریک از این آواها، رازی را آشکار میکند. افسانۀ این پرنده چنین است که هر پانصد تا هزار سال یک بار، بر تودهای بزرگ از هیزم مینشیند، بال میگشاید و آواز میخواند و چون از آواز خویش به وجد و اشتیاق آمد به منقار خویش آتشی میافروزد و با سوختن در آتش تخمی از وی پدید میآید که بلافاصله آتش میگیرد و میسوزد و از خاکستر آن ققنوسی دیگر زاده میشود. تنها دلخوشی ققنوس مرگ است. او، برای آنکه بتواند زاده شود، باید بمیرد. او فرزند خویشتن و والد خویش است. ققنوس در بیشتر فرهنگها، نماد جاودانگی تلقی شدهاست. بدلیل آواز خوشی که دارد، میگویند که، موسیقی از آوای او پدید آمده است. همچنین در فرهنگ استورهای چین، ققنوس با نام «فنگ هوانگ» یا پرندۀ سرخ شناخته میشود، که از جنس آتش است و نماد تابستان و جنوب محسوب میشود. ققنوس در ادبیات ایران در اساتیر ایرانی، قُقنوس، از واژۀ یونانی کوکنوس (Kuknos) گرفته شده و بشیوۀ «فونیکس» درآمده است. ققنوس را، به «قرقاول»، مرغ چینی تشبیه میکنند. در شعر کهن فارسی، تقریبا هیچگاه به ققنوس اشاره نشده و در طی هزار سال شعر فارسی تنها عطار نیشابوری است که در اشعار خود از این پرنده نام برده است. در منطق الطیر عطار، ققنوس، مرغی دلستان و کنامِ او در هندوستان است. در فرهنگ اروپایی ققنوس از خاکستر خویش، برمیخیزد. در فرهنگ انگلیسی زبان، ققنوس Phoenix پرندهای است افسانهای و بسیار زیبا و یگانه در نوع خود، که بنابرافسانهها، ۵۰۰ یا ۶۰۰ سال عمرمیکند، آنگاه، تلی از هیزم فراهم میآورد. برفراز آن مینشیند و بال و پرمیگستراند. آنچنان بال و پر میزند، که تل هیزم آتش میگیرد. بدینگونه، ققنوس خود را میسوزاند، و از خاکستر حاصل، خودش، دگر بار با تراوت جوانی سربرمیآورد و دور دیگری از زندگی را آغاز میکند و میگذراند. ققنوس در فرهنگ اروپایی غالباً تمثیلی از فناناپذیری و حیات جاودان است. ققنوس در اصل از ایران باستان به فرهنگ اروپا راه یافتهاست. این پرنده، پرندهای است که آشوریها یا به تعبیر برخی منابع شاید سوریها یا فنیقیها آن را ققنوس نامیده اند. |