از سری برنامه های ویژه بازیابی فرهنگ زیبای ایرانی با استاد جواد پارسای

نگرشی نو، بر استورۀ سیمرغ

کاری که با خداست، میسر نمی‌شود
ما خود خدا شویم و برآریم کارِ خویش

سیمُرغ، تجلی فلسفۀ «اشراق هند و ایرانی» است

هستۀ این اندیشۀ فرازمند و این جهان‏بینی فرزانگان ایرانی، را «شیخ فریدالدین عطار» در منظومۀ پرمحتوای «منطق الطیر» به فروزش رسانیده است. او، این سرودۀ ارزنده را، برای آیندگان، پس از ویرانی حاصل از یورش وحشیانۀ مغول، در منظومه ای از زبان مرغان، بیادگار گذاشته است. این حماسۀ عرفانِ ایرانی، با گذشت هفت قرن به زیر خروارها معتقدات ضدونقیض خرافی دفن شده بود. در پنجاه سال اخیر، بازهم ایرانشناسان و دانشمندان فرهیختۀ بسیاری «منطق الطیر» عطار را در بوتۀ کِنکاش و بررسی بنمایش و ستایش گذاشتند. آنان، از دید زبانی و از نگر نمایشی، این اثر ارزندۀ عطار نیشابوری، را به مِنقاشِ کِنکاش سپرده و از پرویزن پژوهش گذراندند. اینک آنچه ما بدان کوشش می‏افزاییم، جداکردن پوسته ها و افزوده هاست، تا از این نگر، دریچه ای، به نگرش و پذیرش «اشراق هند و ایرانی» بگشاییم، تا نسل پرتوانِ آیندۀ ما، این نگرش را سرلوحۀ پژوهشِ «استوره های ایرانی» قراردهند و اندیشمندیِ ایرانی را پاس بدارند. دیدگاه اندیشۀ «اشراق هندوایرانی» را در گذرگاه این نوشتار «رونمایی» کرده ام. با نگاهی کوتاه به قلمرو «استوره در ایران و در فرهنگ ایرانی» سخن را پی می‏گیرم:

کشور «سبا» (یمن امروزی) که صحنۀ آوردگاه دو نگرش «خداپنداری»: «اشراق هندوایرانی و توحید عددی سامی-بنی اسرائیلی» بود، سرزمینی نیمه جغرافیایی و نیمه افسانه ای بود. افسانۀ زناشویی ملکه سبا، که مهرپرست می‏بود با پادشاه یهود فلستینی که درمیان سامیان و ایرانیان به مانوی بودن شهرت داشت، اشاره ای به آمیزش دو «جهان بینی» می‏باشد، که آغاز بخشی از افسانه‏های نمادین عرفانی است. در این افسانه، «هُدهُد» و «سلیمان» نقش خود را به نمایش می‏گذارند: هدهد به سلیمان می‏گوید: «من از سوی مهرپرستان کشور سبا، برای تو یقین آورده ام- قرآن، 27: 24-22». سورۀ 34 قرآن نیز «سبا» نامیده شده است. سرزمین یمن که پیش از اسلام، سبا نامیده می‏شد، در ساحل جنوبی شبه جزیرۀ عرب قراردارد و بندر ارتباط بازرگانی ایران و هند با آفریقا بوده است. این سرزمین، گاه بدست ایرانیان و گاه بدست آفریقائیان اداره می‏شد. از اینرو، این کشور، مرکز پخش اندیشۀ «اشراق هندوایرانی» در شبه جزیره بود و همان نقشی را بازی می‏کرد که فلستین در شمال شبه جزیره در پخش اندیشۀ «توحید عددی سامی-بنی اسرائیلی» بازی می‏کرد. «شیخ صنعان» داستانی نمادین است که عطار آن را در منطق الطیر گنجانیده است. این داستان نیز، نمودار آمیزش دو اندیشۀ کنوسیزم «هندوایرانی» یمن و «مذاهب سامی» در شبه جزیرۀ شمال جزیرۀ عرب است. بنابر تحلیل استاد فروزانفر و استاد مینوی، داستان «شیخ صنعان» را «عطار» از روی داستان مسیحی شدن چند زاهد مسلمان نامور، که در سدِۀ یازده ترسایی رخ داده بود، ساخته است. (نقد تحلیل آثار عطار، چ تهران 1340/1961 ص 329 و 346).

آمیزش این دو نگرش فلسفی، تا زمانیکه پیامبر اسلام زنده بود، نقش وجودی خود را بازی می‏کرد. خاندان پیامبر، بیشتر بر نگرش و شیوۀ اندیشه اشراق، تمایل نشان می‏دادند. پس از مرگ پیامبر، اشراف عرب در انجمن «سقیفۀ بنی ساعده» حکومت خلفا را روی کار آوردند و خاندان پیامبر را کنارگذاشتند. کم-کم، اندیشۀ «توحید عددی» که طرزتفکر آرامیان در شمال شبه جزیرۀ عرب می‏بود، بر حکومت اسلام تسلط یافت. آیات اشراقی قرآن در درجۀ دوم اهمیت قرارگرفت و آیات «متشابهات» نامیده شدند. مردم مسلمان شدِۀ بخش شرقی یعنی «ایران» از بخش شرقی فرات تا رود سند، همچنان به اندیشۀ «اشراق هندوایرانی» وفادار ماندند و با خلفای عرب که سنیان متعصب بودند به مخالفت برخاستند. این گروه، بیشترشان دانش آموخته های دانشگاه «گندی شاپور» بودند، اما، حکام عرب که بیسواد بودند، این اندیشه‏ها را کفر می‏شمردند، زیرا این اندیشه‏ها، پایه‏های تاج و تختشان را می‏لرزانید. ساسانیان، فلسفۀ سیاسی خود را برپایۀ «اشراق هندوایرانی» گسترش می‏دادند و در دانشگاه‏های آن زمان، در گندی شاپور، حران، اسکندریه، نصیبین و سورا، به تدریس آین اصول می‏پرداختند. دو دانشمند فرهیختۀ ایرانی که بر گسترش افکار «اشراق هندوایرانی» پرداختند، پزشک عالیمقام ایرانی «پورسینا» و «خواجه نصیر توسی» بودند. این دو دانشمند با اندیشۀ «خلفا-یهود» که بر اساس اندیشۀ توحید عددی «آرامی-بنی اسرائیلی» بود، به مخالفت برخاستند و با دفاع از «گنوسیسم» فارابی و پورسینا، دست رد بر سنی نمایی های غزالی، این ملکا، فخرزازی و ابهری زدند.

عطار یکی از پرچمداران راه «اشراق هندوایرانی» بوده است. او، دانشمندی روشن رأی، پزشکی ماهر و داروسازی زبده بوده است. او، به خدای خارج از جهان» که جهان را از عدم بوجود آورده باشد، معتقد نبود. عطار مانند دیگر فیلسوفان اشراق هندوایرانی، خدا را در همین جهان و عین جهان می‏شمرد. این دانشمند عالیمقام در همۀ عمر خویش نان از دسترنج خود خورد و زبان به ستایش کسی نیالود:

من ز کس، بر دل کجا بندی نهم
نام هر دونی، خداوندی نهم
نه طعام هیچ ظالم خورده ام
نه کتابی را تخلص کرده ام

منطق الطیر عطار، بیان «وحدت وجود» هندوایرانی، است. ادبیات تشبیهی در ایران، راه خود را در دوران ساسانیان در میان مردم گشوده بود. پس از یورش عرب های مسلمان و نابودی آثار فرهنگی ایران، بیشترین دشمنی سنیان متعصب عرب با نقاشی بود. در شش قرن سلطۀ اعراب سنی به ایران، هیچ اثر نقاشی پدید نیامد. ولی، نوشتار تمثیلی که از آثار ساسانیان الگوبرداری شده بود، همچنان براه خود ادامه داد. کلیله و دمنه (ابن مقفع)، منطق طیر (ابومنذر هشام کلبی)، الشبکه والطیر (پورسینا) از جملۀ این آثار هستند. از بررسی این مجموعه و چند نمونۀ دیگر، چنین برمی‏آید که نگاشتۀ فریدالدین عطار نیشابوری به فلسفۀ «هندوایرانی» که روح جهان-عین جهان است، بسیار نزدیکتر است. در این منظومه، از سیزده پرنده نام برده شده است که بازیگران این نمایشنامه هستند: هدهد، موسیجه، طوطی، کبک، باز، دراج، عندلیب، تاووس، تذرو، قمری، فاخته، چرخ و زرین مرغ. البته: بط، بلبل، بوتیمار، بوف، صعوه، همای نیز پس از این صحنه ‏ها، ظاهر می‏شوند. ولی این‏ها، هریک به بهانه ای، از ادامۀ راه طفره می‏روند. پس از عطار، هفت وادی او را، هفت شهر عشق ‏نامندند. مولانا می‏گوید:

هفت شهر عشق را عطار گشت ما هنوز اتدر خم یک کوچه ایم نگرشی نو، بر استورۀ سیمرغ کاری که با خداست، میسر نمی‌شود ما خود خدا شویم و برآریم کارِ خویش

سیمُرغ درایران باستان:

پیشینۀ پیدایی این مرغ اساتیری در فرهنگ ایرانی، به بیش از سه‏هزارسال پیش ازاین برمی‏گردد. آنچه از اوستا و نوشته‏های پهلوی برمی‏آید، می‏توان دریافت که سیمرغ، مرغی است فراخبال که بر درختی درمانبخش بنام «ویسپوبیش» یا هرویسپ تخمک اوستا (بلندترین سرو) و دربردارندۀ تخمۀ همۀ گیاهان، آشیان دارد. در اوستا اشاره شده که این درخت در دریای «وروکاشا» یا «فراخکرت» قرار دارد. در زبان‏های کهن ایرانی این درخت، «هوروپو» واگویی می‏شود. درختی شادی‏بخش است.

واژۀ سیمرغ در اوستا «مُرغوسِئَن» آست که بخش نخستین آن بمعنای «مرغ» و بخش دوم آن، با اندکی دگرگونی در زبان پهلوی، بشکل «سِئن» و در فارسی دری «سی» خوانده شده است. ولی این واژه، نمایندۀ عدد 30 نیست. بلکه معنای آن همان واژۀ «شاهین» است. زیباترین نقشِ بدنۀ شاهین، در سرستون‏های کاخ آپادانا، در تخت جمشید افراشته شده است.

سیمرغ، در شاهنامۀ فردوسی و چکامه‏های حماسی، در دوران ساسانی و دوران پس از آن، در حماسه‏های پهلوانی و در آثار عرفان ایرانی رخ می‏نماید. همانگونه که از شکوه این پرندۀ استوره‏ای، برای شکوهمندی کاخ‏های ایرانی، درفش پادشاهان و نقش‏های بالیدنی بهره گرفته شده، از نقش این پرندۀ استوره‏ای و افسانه‏ای نقش شکوهمند پارچه‏های ابریشمی دوران ساسانی نیز پرداخته شده است که در بسیاری از کشورهای دنیا، تکه‏ای از آن، نشانگر اعتنا به زیبایی هنر ایران در دوران ساسانی است. سیمرغ، در استورۀ ایرانی، تا جایگاه «خدایی» برفراز کشیده شده است. در برخی از دیدگاه‏های استوره‏ای و جهانبینی ایرانی، از سیمرغ، بعنوان «تخمۀ نخستین» و «خدا» نام برده می‏شود. سیمرغ، یک جهان‏بینی است. عطار با نگرش عرفان ایرانی، در زمانۀ فرهنگی دگرگون شدۀ ایران، بر تن سیمرغ، قبایی تازه و خودپسند پوشانید.

سیمرغ

سیمرغ پرنده‌ای استوره‌ای در فرهنگ ایرانی است. شاید بتوان نقش سیمرغ را در مهم‌ترین جایگاه، در ادب پارسی بشمارآورد. پیشینۀ این مرغ اساتیری در فرهنگ ایرانی، به دوران باستان می‌رسد. گفتم که، واژۀ سیمرغ در اوستا، «مرغ وسئن» آست که وسئن، نمایندۀ شمارۀ ۳۰ نیست؛ بلکه استعاره‌ای از شماری از پرندگان داناست که از دنیای پنهان آگاهی دارند. این مرغ که در بالاترین جایگاه می‏نشیند، می‏تواند همان شاهین باشد و شاید نام دیگر آن همای نیکبختی باشد.

سیمرغ، نقش مهمی در داستان‌های شاهنامه دارد. آشیانۀ او در چکاد کوه استوره‌ای قاف بود. در شاهنامۀ فردوسی، سیمرغ با بدنیا آمدن زال، حضور پیدامی‏کند. او، در این نقش، زال را زیر بال پشتیبانی خویش می‌گیرد. او، در زایش رستم نیز، یاور زایمان است. همچنین در نبرد رستم با اسفندیار روئین تن، به یاری رستم می‌شتابد. نگاهی عمیقتر به استوره و باورهای ایرانی می‏اندازیم تا با ریشه‏های باوری استورۀ سیمرغ بیشتر آشنا شویم. می‏دانیم که نخستین انسانخدای شاهنامه، کیومرس است.

شاهنامه با نام او آغاز می‏شود. او، انسانی نیمه خدا و نیمه کوه، نیمه زن و نیمه مرد است. کیامرد یا گیاه مرد، گلمرد و گیومرد نام‏های دیگر اوست. او، نیز در استورۀ ایرانی «تخمۀ» نخستین است. گیومرد، نمادِ جان دوگانۀ هستی است. نماد زن- مردی درهم جوشیده، در بنیاد هستی است. این جان جوان، به رام کردن جانداران می‏پردازد. برای انسان، پوشیدنی و خوردنی فراهم می‏کند. در کوه کاشانه می‏سازد و در آستانۀ سال نو، فرهنگ و زندگی را بنیان می‏گذارد. او، گیومرد، گیومرت یا کیومرث نام دارد. به تعبیر شاهنامه، او، با دیوان می‏جنگد و آنان را بزیر یوغ فرمانبرداری خود می‏کشاند.

دیو، هنوز هم یکی از خدایان محبوب هندی است. دیو، از زنخدایان بزرگ استوره‏ای ایران بوده است. واژه دیوانه بمعنای عاشق و دوستدار نیز از این ریشه است. زیرا دیو، نماد عشق و زن بوده است. واژه دیوار نیز از این ریشه است. زیرا این زنان و دیوان بودند که خانه سازی و ساختن چهاردیواری را به آدمیان آموختند. همچنین واژه دیوان به معنای مکان نوشتن حساب و کتاب و شعر، نیز از اینجاست، زیرا این دیوان بودند که نوشتن می‏دانستند و آن را به مردمان آموختند. از سوی دیگر،

«دیوان» به بالاترین جایگاه ادارۀ امور دنیا نیز گفته می‏شود. از این واژۀ «دیوان بیگی» را داریم. دیوان یا این زنخدایان باید که در بین مردم در جایگاه‏های گوناگون، پیروان بسیار داشته باشند زیرا که این واژه در زبان فرانسه هم معنای «دییو=خدا» دارد. در شاهنامه می‏خوانیم:

بفرمود دیوان چالاک را
به آب اندر امیختن خاک را
هرآنچ از گل آمد، چو بشناختند
سبک حشت را کالبد ساختند
به سنگ و به گچ، دیو، دیوار کرد
نخست از برش، هندسی کار کرد
چو گرمابه و کاح های بلند
چو ایوان که باشد پناه از گزند

زال نیز از شگفت‏ترینِ چهره‏های شاهنامه است. «سپیدموی» از مادر زاده می‏شود. پدر می‏گوید این فرزند من نیست، نشان از دیوان دارد. بدستور پدر، فرزند نوزاده را در پای کوه می‏گذارند. سیمرغ، زال را به آشیانه‏اش می‏برد. به او، شیر می‏نوشاند. در افسانه و استورۀ ایرانی، سیمرغ را جانداری شیرده (پستاندار) می‏نویسند. زال، بزرگ می‏شود و بر چکاد البرز می‏بالد. آیین پهلوانی در شاهنامۀ فردوسی، با زال آغاز می‏شود. او، دانا و دلاور و عاشق است. دانایی، دلاوری و عشق، هرسه همتراز و نشان برجستۀ انسان کامل هستند. فردوسی، می‎‏سراید:

کنون پُرشگفتی یکی داستان

بپیوندم از گفتۀ باستان
نگه کن که مر سام را روزگار
چه بازی نمود، ای پسر، گوش دار!
نبود ایچ فرزند، مر سام را
دلش بود جویندۀ کام را
نگاری بُد، اندر شبستان اوی
ز گلبرگ رخ داشت و ز مُشک موی
از آن ماهش امید فرزند بود
که خورشید چهر و برومند بود
ز سام نریمان همو بارداشت
ز بارگران، تنش آزار داشت
ز مادر جدا شد بران چند روز
نگاری چو خورشید گیتی فروز

چون زال از مادر زاده شد، رنگ موی و رنگ رویِ سپید داشت. سام، پهلوانِ دربار منوچهر، که از داشتن چنین فرزندی دِژَم بود، دست نیایش بسوی آسمان بلندکرد:

كه‌ ای برتر از كژّی و كاستی
بهی زان فزاید، كه تو خواستی
اگر من گناهی گران كرده‌ام
و گر كیش آهریمن آورده‌ام
به پوزش مگر كردگار جهان
به من بر ببخشاید اندر نهان
بپیچد همی تیره جانم ز شرم
بجوشد همی در دلم خون گرم
از این بچه، چون بچۀ اهرمن
سیه چشم و مویش بسان سَمَن
چو آیند و پرسند گردن‌كشان
چه گویم از این بچۀ بدنشان؟
چه گویم كه این بچۀ دیو کیست
پلنگ دو رنگ است و گرنه پری است
از این ننگ بگذارم ایران زمین
نخوانم بر این بوم و بر آفرین

پس، بدستور پدر، او را پای كوه البرز، كه جایگاه سیمرغ در آنجا بود، رهاكردند و بازگشتند. سیمرغ كه برای شكار از آشیانه‌اش، در كمركش البرز، برخاسته بود، فرزند را دید و برداشت و به آشیانه برد. مهرِ او در دل سیمرغ افتاد و او را در كنار بچگانش بزرگ كرد. كاروان‌هایی كه از پای كوه البرز می‌گذشتند، آن آدمیزاده را می‌دیدند:

برای سیمرغ، در شاهنامۀ فردوسی، دو نقش دوگونۀ: یزدانی (در داستان زال) و اهریمنی (در هفتخوان اسفندیار) داده شده است. این پندار در بارۀ موجودات فراطبیعی را، تنها نزد هواداران «دوگانه پندار»، «دوقلوی متضاد»، می‏توان یافت. سیمرغِ اهریمنی بیشتر یک مرغ-اژدهاست. او، فاقد استعدادهای قدسیِ سیمرغِ یزدانی است.

اندیشۀ سیمرغ متضاد، در دنیای آرزوی خودخواهیِ مردمانی پرورانده شده است که باورمندان مذهبی سودبنیان هستند. این گروه دینداران، ویژگی‏هایی برای خدای خود می‏شمرند که برخی از این ویژگی‏ها، حتا برای یک انسان زمینی هم، مایۀ ننگ است.

اینگونه، از باورمندان (دینداران)، می‏خواهند که خدایشان، همواره، برای هرآرزویی درخدمت آنان باشد. خدای این گروه باورمند، باید صفات نیکویی داشته باشد و این صفات را برای آسایش و رفاه حالِ باورمندان (مؤمنان) خود بکاربندد. از سوی دیگر، همین خدا، باید قهار، انتقامجو و ویرانگر باشد و این ویژگی‏ها را در راه نابودی دشمنان دیگراندیش دینمداران، یعنی «کافران» بکار بندد. با آگاهی از اینکه، هر دینمداری، اندیشۀ دینی دیگری را «کُفر» می‏انگارد و پیروان دیگر ادیان را «کافر» قلمداد می‏کند، این چنین انگاره‏ای، خودباخود در تناقض است. ادیان سامی (یهود، مسیحیت و اسلام)، به یک چنین خدایی باوردارند. خدای ادیان سامی، آفرینندۀ جنت و جهنم است. او، تنها مالک تام‏الاختیار این دو مکان است، جنت، برای مؤمنان و دوزخ برای گناهکاران (کافران).

دراینجا، نگاهی به دو نگرش خداپنداری می‏اندازیم، تا برای درک بنمایۀ سیمرغ آماده شویم. خداشناسی در کتاب‏های مذهبی کهن، پیش از آمیزش ملل هندی و آرامی به دو شکل جداازهم (متمایز) دیده می‏شود:

الف- خدا، در کتاب آرامی بویژه در تورات، یک شخص (وجود) جدا از جهان است «توحید عددی و تشبیهی» که جهان را از عدم(نیستی) به وجود(هستی) آورده است.

ب- خدا در کتاب‏های هندی، بویژه در «ودا» روح جهان و خود آن است. این دو گونه نگرش، دربارۀ خدا، سبب دوگونه دید و نگر دربارۀ روابط خدا و جهان شده است:

الف- خدای آرامی، (سامی)، هرچندگاه که خودش صلاح بداند، یکی از انسان‏های معمولی را به سفارت (پیامبری=پیام‏آوری)، نزد مردم می‏فرستد.

ب- از دیدگاه اندیشۀ هندوایرانی، این، انسان است که می‏تواند با پیمودن (طِیّ کردن) مراحل آموزش و تمرین، به مقام اتصال و سپس اتحاد با خدا (نِروانا) نایل آید. از نگر اندیشۀ هندوایرانی، بنمایۀ «نروانا» در اندرون انسان است:

در اندرون من خسته دل، ندانم کیست
که من خموشم و او، در فغان و در غوغاست
در خداپنداری هند و ایرانی،
رسد آدمی بجایی که بجز خدا نبیند
بنگر که تا چه حد است، مقام آدمیت (سعدی)

دوگونگی این دو نگرش: «نبوت بنی اسرائیلی» و «اشراق هندوایرانی» سبب پیدایش دونظریه (نگرش) دربارۀ کتاب‏های آسمانی و قوانین دینی گردیده است:

الف- از نگر هندوایرانی، نوشتارهای کتاب‏های دینی «ودا» و «اوستا» گرچه الهام الهی هستند، ولی ساختۀ اندیشۀ صاحبان و مؤلفان دانشمند آن‏ها بوده است، پس، همگی آن‏ها حادث هستند. نظریه ای که در سدۀ دوم اسلامی، گروهی از ایرانیان، برپایۀ خردورزی ایرانی بنیان گذاشتند. این گروه که بعنوان «معتزله» مورد آزار و تخطئۀ مسلمانان فقهی قرارگرفتند، بعدها در ایران به رشد و فرازیابی رسیدند و اندیشۀ بسیاری از فیلسوفان و حکیمان ایرانی (خیام، حافظ، مولانا و ...) را برانگیختند. ولی، از نظر یهود و اسلام، کتاب‏های «تورات» و «قرآن» کلام قدیم خداوند و لایتغیّر هستند.

ب- قوانین مندرج در کتاب‏های دینی، از نظر سامیان (یهود و مسلمانان)، ابدی، لایتغیر (دگرگون نشدنی) و غیرقابل نسخ و تغییر و غیرقابل فسخ هستند. درصورتیکه، از نگر هندوایرانی، (معتزلۀ اسلامی) متن کتاب‏های دینی مدون با گذشت زمان قابل نسخ و تغییر و گاهی واجب النسخ هستند. (بیرونی= ماللهند از مقولۀ هند، عبدالجبار معتزلی= شرح الاصول الخمسه، و کراجی شیعی صوری= کنزالفواید).

اینک، به ریشه‏های استورۀ سیمرغ بپردازیم. فرهنگ ایرانی پیش از زردشت، فضا و محتوایی دیگری داشت. گوهر اندیشۀ ایرانیان، پیش از زردشت، برپایۀ «سه تا یکتایی» بود: «انگرا مینو»، «سپنتا مینو» و «وهو مینو». ایرانیان پیش از زردشت، تصوری از اهریمن نداشتند. پیش از زردشت، ایرانیان سه اصل برای آفرینش باور داشتند. به باور آنان، این سه تا یکتایی بودند که، در آمیزش و یکی‏شدن باهم (سنتز)، جهان و زندگی را ‏آفریدند. این سه اصل، در آیین زردشت، شکل انتزاعی و اخلاقیِ «اندیشۀ نیک، گفتار نیک و کردار نیک» را پیداکرد. در غرب نیز، مسیحیت، که بسیاری از آیین‏های میترایی را از آنِ خود کرده بود، این اصل «سه تا یکتایی» را هم از میترائیسم (مهرآیینی) وام گرفت. این همان نظام «پاداندیشی» است که دیالکتیک فلسفۀ ایرانی بشمار می‏رود: «پاد=تِز»، «پَد یا پود=انتی تز» و «پادوند یا پیوند یعنی سنتز» که بنیان اندیشیدن دیالکتیکی است.

فرهنگ ایرانی، بر اندیشۀ دیالکتیکی بناشده است. درآغاز، ظهور فلسفه در یونان، «ثنویت» همچون «دوگانه پنداری» زردشتی (آهورامزدا و اهریمن) پذیرش همگانی داشت، ولی اندیشۀ «سه تایکتایی» دیالکتیکی در فلسفۀ یونان نیز آغاز به رشدکرد. در ایران، این اصل «سه تایکتایی» در وجود «سیمرغ» متبلور شد. سیمرغ، یکی است ولی همزمان، مضاربی از سه، سی و «کثرت» در وجودش هست. از اینرو، عطار نیشاپوری، استورۀ «سیمرغ=سی مرغ» را به عرفان عاشقانۀ ایرانی ‏پیوندمی‏زند. واژه‏های: سده، سِته، سِتی و سِتوا، همه خوشۀ تصاویر «سه‏تایکتایی» سیمرغ هستند. این تصاویر، در نقوش میترایی غرب، تبدیل به درخت سه شاخه‏ای شده است که در نگرش میترایی، برفراز این سه شاخه: «سرِ میترا، سروش و رَشَن» نهاده شده اند، که جانشین، «آناهیتا، سیمرغ و آرمیتی» هستند. این یگانه شدنِ سه زنخدا در تنۀ درخت و همانندی زن با «تنۀ درخت» که همۀ شاخه‏ها از او می‏رویند، سبب شده است که به زن، «سِتی» گفته شود. هنوز در شمال آفریقا، «سِتی» بمعنای «بانو» بکاربرده می‏شود.

نام «مهستی» که بمعنای «ماه+سِتی» است، بمعنای «ماه بانو»، نیز نام ویژۀ سیمرغ بوده است. از پسوندهایی که با «سه» ترکیب شده اند، می‏توان به: تل، تا، تار و ... اشاره کرد. «سه+تل= سِتِل – که همان سطل است» سه تار، ابزار موسیقی ایرانی است

ورود سیمرغ یزدانی به شاهنامه با زایشِ« زال» آغازمی‏شود. «سام»، پدر زال، فرمان می‏دهد فرزندش را که با موهای سفید بدنیاآمده، در صحرا رهاکنند تا خوراک جانوران صحرایی بشود و ازبین‏برود. سیمرغ، زال را به آشیانۀ خود می‏برد و می‏پرورد. سرانجام وقتی به سام، درخواب گفته می‏شود که فرزندش زنده است، او به پای البرز کوه «جایگاه سیمرغ» بسراغ زال می‏رود. سیمرغ، به زال بدرود می‏گوید و پَری از پَرهای خود را به او می‏دهد تا بهنگام سختی از آن استفاده کند. سیمرغ دو جا در شاهنامه کمک‏های مهمی به زال می‏کند. یکی بهنگام بدنیاآمدن رستم، که چون درشت‏اندام بود، تولدش با سختی روبرو شده بود. سیمرغ، «سیمرغ نکوسرشت» چارۀ کار را می‏دانست و بموقع این مشکل را بشیوۀ «رستمزاد» می‏گشاید. دیگری بهنگام جنگ رستم و اسفندیار است که رستم ناتوان از شکست دادن اسفندیار با روشی که سیمرغ، «سیمرغ بدسَگال» به وی آموخت، بر اسفندیار پیروز می‏شود و او را در نبرد مغلوب می‏کند. سیمرغ، در این نبرد، زخم‏های بدن رستم را هم درمان می‏کند.

گرچه در شاهنامه، نگارۀ سیمرغ، یک پرندۀ زمینی ست، اما صفات (ویژگی‏ها) و وابستگی کاملا ً فراطبیعی دارد. رابطۀ او با این جهان تنها از راه زال است. او، به یکی از امشاسپندان یا ایزدان یا فرشتگان می‏ماند که ارتباط گهگاهشان با این جهان، دلیل تعلق آن‏ها به جهان مادی نیست. سیمرغ در دیگر متون اساتیری فارسی، مانند «گرشاسب نامۀ» اسدی توسی چهرۀ روحانی و فراطبیعی ندارد. دراصل، ً جز بخش اساتیری شاهنامه، ما متن اساتیری دیگری بمعنای حقیقی کلمه نداریم، بهمین سبب است که سیمرغ، با شخصیت استوره ای که در شاهنامه ظاهرمی‏شود ، به آثار منظوم و منثور عرفانی فارسی راه می‏یابد و بدلیل شخصیت پُرراز و رَمزِ خود، در عناصر فرهنگ ایرانی جذب می‏شود.

پس از شاهنامۀ فردوسی، در کتاب‏های دیگری از ادبیات فارسی، از سیمرغ و ویژگی‏هایش گفتار شده است: رسالة «الطیر» پورسینا و ترجمۀ آن بکوشش شهاب‏الدین سهروردی. رسالة «الطیر» احمد غزالی، «روضة الفریقین» ابوالرجاء چاچی، «نزهت‏نامۀ علایی» (نخستین دایرة المعارف بزبان فارسی)، «بحر الفواید» (متنی کهن از سدۀ ششم که در سدۀ چهار و پنج شکل‏گرفته و در نیمۀ دوم سدۀ ششم در سرزمین شام تالیف شده است) و از همه مهمتر «منطق الطیر عطار».

اینک به سیمرغ عطار بپردازیم:

نخست نگاهی کوتاه به زندگی و اندیشۀ عطار بیندازیم. آیا این طنز طبیعت یا تقدیر است که عطار را با خیام در یک خاک (نیشاپور) جای داده است. فریدالدین ابوحامد محمد عطار نشابوری، شناخته با نام «شیخ عطار نشابوری» شاعر، نویسنده، داروساز و عارف ایرانی، در سال 540 ماهشیدی در نیشاپور زاده شد. عطار، داروسازی و داروشناسی را از پدرش آموخت و از سن جوانی به کار عطاری و درمان بیماران ‌پرداخت. وی علاقه‌ای به مدرسه و خانقاه نشان نمی‌داد و افزون براین، شغل عطاری، خود عامل بی‌نیازی و بی‌رغبتی عطار به مدح‌گویی برای پادشاهان بود. سخنان طنزآلود و انتقادآمیز او، در آثار شعر فارسی، «مثنویات عطار» خارج از شمار هستند. عطار، این طنز پرقصۀ زیرکانه را از زبان مجذوبان و شوریدگان نقل می‏کند. این گروه شوریدگان، خِرَدوَرزانِ دیوانه‏نما بودند که انتقاد خود (سخنان راست پندار خود) را در قالب طنز می‏پراکندند. عطار، در قصه‏ای از یک شوریدۀ دیوانه‏ می‏پرسد:

« آیا خدا را می‏شناسی؟» او پاسخ می‏دهد: «چگونه نشناسم کسی را که او، چنین آواره ام کرده است؟ از شهر و دیار خویشم رانده است و آرام را هم از دلم ربوده است» (مصیبت نامه، 281).

در جای دیگر، از زبان دیوانه‏ای، با حسرت و تأسف فریادبرمی‏آورد که یارب چون مرا بدین زاری می‏بری، آوردنت برای چه بود؟ اگر من هرگز جان و حیات نیافتمی- زین همه جان‏کندن ایمن بودمی (مصیثت نامه، 91).

عطار، در اینجا، با بیان معمای مرگ و زندگی، با خیام هماندیش می‏شود. عطار نیز، همچنانکه پیشتر گفتم، باور خداپنداری «هندوایرانی» داشت. باین برداشت، از باور اشراق هند و ایرانی، در مثنوی مولانا نیز برمی‏خوریم و به یاد دیدار سلطان ولد، پدر مولانا با عطار، بهنگام کوچ از بلخ می‏افتیم که در این دیدار، عطار، یک نسخه از اسرارنامه را به مولانا، که هنوز نوجوانی کم سن و سال بود، می‏دهد و به سلطان ولد، پدر مولانا، می‏گوید، که این کودک در عالم، وِلوِله‏ای برپاخواهد‏کرد. یکی از کسانیکه مولانا، پس از سنایی به آثارش بسیار نگریسته و از آنها تأثیر پذیرفته، عطار نیشابوری است. تأثیر اندیشۀ بنیادین، و جای پای «خداپنداری» هندوایرانی را در نوشتارها و سروده‏ های بسیاری از اندیشمندان و چکامه سرایان ایرانی می‏بینیم. اینکه زایش اندیشۀ عرفانی از ایران بود، دلیلش اینست که عرفان ایرانی برپایۀ اندیشۀ میترایی، از همین بنیان خداپنداری «اشراق هندوایرانی» ویژه، برخوردار بوده و است. آوازه شعر عطار، در روزگار حیاتش از نیشابور و خراسان گذشته و به سرزمین‏های غربی ایران نیز رسیده بود. اسنادی نیز در دست است که نشان می‌دهند، حلقۀ درس‌های عرفانی عطار، در نیشابور بسیار گرم و پرشور بودند و بسیاری از بزرگان آن دوران، در این حلقه‏های بحث و کنکاش حاضر می‌شدند. سبک نوشتاری عطار، مثنوی نثر و غزل است. آثار عطار «اسرارنامه»، «الهی‌نامه»، «منطق‌الطیر»، «مصیبت‌نامه»، «مختارنامه»، «تذکره الاولیاء» و «دیوان اشعار» مجموعۀ قصیده‏ها و غزلیاتی هستند که بیشتر آن‌ها عرفانی و دارای مضمون‌های بلند عارفانه هستند. در این گفتار، مجالی نیست که به کلیات عطار، که از شاهنامۀ فردوسی عظیمتر است، بپردازیم. عطار نیشابوری در 618 ماهشیدی، بهنگام حملۀ مغول، در نزدیکی دروازه شهر به دست آدمکشان مغول کشته شد. علاوه بر این، همۀ آثار او نیز سوزانده شدند. آثاری که از وی در دست است تنها آثاری است که پیش از حملۀ مغول، به سایر شهرها برده شده بودند. آرامگاه شیخ فریدالدین عطار نیشاپوری در محلۀ باستانی شادیاخ نیشابور قرار دارد. روز ۲۵ فروردین ماه، در گاهشمار ایران، روز ملی عطار است. برای آگاهی بیشتر نگاه کنید به نوشتار دکتر عبدالخسین زرین کوب «عطار نیشاپوری».

فریدالدین عطار نیشاپوری، عارف سدۀ هفتم ماهشیدی در منظومۀ زیبای «سیمرغ» راه رسیدن به هدف مطلوب را چنین بتصویر می‏کشد: مرغان بیشماری گردآمدند و پرسشی دربارۀ آغاز (آفریدگار= سیمرغ) و فرجام هستی، بمیان کشیدند و دست آخر، برآن شدند که برای پیداکردن سیمرغ، براه افتند و به جستجو بپردازند:

آنان، باید هفت وادی را درک‏کرده و طی‏می‏کردند تا به جایگاه سیمرغ می‏رسیدند. در گذر از آن‌ها، در هر وادی، گروهی از مرغان از راه بازمی‌مانند و به بهانه‌هایی، پا پس می‌کشیدند. تا اینکه پس از گذر از این هفت وادی، از گروه انبوه پرندگان، تنها سی پرنده باقی می‌مانند. این سی پرنده در این جایگاه با نگریستن بخود، درمی‌یابند که همانا، خودشان «سیمرغ» ‌هستند. در زبان فارسی، در بسیاری از گفتارها و نوشتارهای فرهیختگان ایراانی به فراز: «خودشناسی، مقدمۀ خداشناسی» برمی‏خوریم. این فراز نیز برهمان پایۀ «خداپنداری» هندوایرانی استوار است. آشکارترین اندیشۀ «خودخداپنداری» را از حلاج، عارف وارستۀ ایرانی داریم که جان بر سرِ این باورش گذاشت. کسانی هم که این گفتار حلاج را «کفر» تلقی می‏کردند، پیروان اسلام محمدی بودند که ریشه، در بنیاد پندارنگری «نبوت بنی اسرائیلی» داشتند و دارند.

آخوندهایی که برپایۀ اندیشه و باور خود، اندیشۀ حلاج را «کفر» تلقی می‏کردند و از گسترش آن خوف داشتند. امروز هم، دینمداران مسلمانی هستند، که از گسترش عرفان ایرانی درهراس هستند و با آن با خشونت تمام می‏ستیزند.

عطار نیشاپوری، چگونگی سیر پرندگان را چنین می‏سراید:

سال‏ها رفتند در شیب و فراز
صرف شد در راهشان عمری دراز
آخرالامر از میان آن سپاه
کم کسی، ره برد تا آن پیشگاه
عالَمی پُرمرغ می‏بردند راه
بیش نرسیدند سی، آن جایگاه
چون نگه کردند آن سی مرغ، زود
بی‏شک، آن سیمرغ، آن سی مرغ بود

در پایان راه، با این خودشناسی، مرغان، حقیقت را در وجود خویش درمی‌یابند. در اینجا سیمرغ نماد حکمت و خرد تمام و بی‌نقص است که پاسخ همۀ پرسش‌ها را در خود دارد. نکتۀ مهم در نگارش عرفانی عطار اینست که سیمرغ، نه یک مرغ، بلکه سیمرغ است.این بیان به بیانی دیگر، رسیدن از کثرت به وحدت نیست، بلکه وجود کثرت ضروری پی‏بردن به وجود «سیمرغ» است.

بعد ازین وادی، عشق آید پدید
غرق آتش شد، کسی کانجا رسید
کس درین وادی به جز آتش مباد
وانک آتش نیست عیشش خوش مباد
عاشق آن باشد که چون آتش بود
گرم رو، سوزنده و سرکش بود
عاقبت اندیش نبود یک زمان
در کشد خوش خوش بر آتش سد جهان
لحظه‌ای، نه کافری داند نه دین
ذره‌ای، نه شک شناسد نه یقین
نیک و بد در راه او یکسان بود
خود چو عشق آمد، نه این، نه آن بود

هستی شناسی

در گونه‌یی از هستی شناسی که با همه‌خدایی Pantheism پیوند دارد، این باور نیز دیده می‌شود که آدمی می‌تواند «زاد= ذات» خود را چنان دگرگون کند که بخشی از هستیِ مینوی گردد.

رسد آدمی به جایی که، بجز خدا نبیند بنگر که تا چه حد است، مقام آدمیت

این هستی‌شناسی ایرانی یک دگرگونی زمانی است که در هفت‌گامه (هفت شهر عطار)، نیز سرانجام می‌پذیرد. این هفت‌گامه، از باستانی‌ترین آیین ایرانی، یعنی «مهرآیینی» در ایران به عرفان ایرانی راه یافته است. عرفان ایرانی بربنیاد مهرآیینی استوار است. عرفان، هیچ چارچوبی را نمی‌پذیرد. عرفان به انسان، آزادی، شناخت، خرد و بینش می‌آموزد. انسان خردمند و بینش‌ور، بند برپای خود نمی‌نهد. خود را در چهارچوب هیچ دین و آیینی، زندانی نمی‌کند و بند برپای دیگران هم نمی‌گذارد. او همه را آزاد و شاد می‌خواهد. عرفان، قالب‌پذیر و دین پذیر نیست.

به طواف کعبه رفتم، به حرم رهم ندادند
که برونِ در چه کردی؟ که درونِ خانه آیی؟
به قمارخانه رفتم، همه پاکبازدیدم
چو به صومعه رسیدم همه زاهد ریایی
درِ دیر، می‏زدم من، که یکی ز در درآمد
که، درآ، درآ، تو آنی، که تو خاص، از آن مایی

هواداران بیگانه‏دوست نوشته اند:کتاب‌هایی که دانش یونان را دربرداشتند، از یونانی به عربی ترجمه شدند. ولی اینک روشن شده است که برخی از نوشتارهای دانش یونان را، ایرانیان، پیش از یورش اعراب بادیه نشین، به زبان‌های پهلوی و سریانی (یکی از زبان‌های ایرانی) ترجمه کرده بودند و این گفتۀ بیگانه‏دوستان، در نفس خود باخود متناقض است. پس از یورش عرب‌های مسلمان به ایران، کتاب‌های دستنویس کتاب‌خانه‌های «گندی‌شاپور و بسیاری دیگر» به حکم عمر (خلیفة عرب جانشین پیامبر)، در آتش سوزانده شدند و اعراب بادیه نشین، با آتش آن‏ها، آب حمام‌های ایرانی را گرم کردند و یا، نوشته‏های آن‏ها را، صفحه به صفحه، با آب کارون شستند تا تنها قرآن باقی بماند1، درحالیکه در آن زمان هنوز قرآن، بصورت کتاب نوشته نشده بود و تازه در زمان «عثمان» خلیفۀ سوم بود که دستور داد هرآنچه در دست یا برسینۀ عرب (از یاران پیامبر) ضبط بود، بصورت نوشته درآورند و باقی را نیز از بین ببرند تا یکسانی پدیدآید. کتاب‌هایی که خارج از دسترس عرب بود، تازه، در روزگاران پس از دو سدة تاریکِ نخستین، بخشی از آن‌ها، از زبان‌های پهلوی و یونانی به عربی ترجمه شدند. از این تاریخ هرآنچه دستاورد ترجمه یا نوشتار ایرانیان بود، به حساب عرب گذاشته شد. هنوز هم بسیاری از دانشوران جهان، خودآگاه یا ناخودآگاه، هرنوشتۀ خاورمیانه را عربی می‌پندارند و دانشمندان ایرانی را نیز عرب‏تبار بشمار می‌آورند. در ادبیات استوره‏ای ایران، سیمرغ و ققنوس هر دو پرنده‌های افسانه‌ای هستند، ولی، تفاوت‏هایی باهم دارند. از سوی دیکر، وجود شباهت‌های بین این دو پرنده‌، سبب شده تا بسیاری بر این باور باشند که این دو یکی هستند و یا یکی دنباله‌ دیگری است.

تعریف ققنوس

قُقنوس، پرنده‏ای بود که در اساتیر ایران، یونان، مصر و چین از آن نام برده شده‌است. ولی، باوجود اینکه ققنوس در اساتیر آسیایی همچون چین و ایران نیز جایگاهی دارد، استورۀ ایرانی بحساب نمی‌آید. افسانۀ‌ این پرنده، از مصر باستان برخاسته و به یونان و روم راه یافته‌است. در افسانه‏ها، ققنوس را مرغی نعریف می‏کنند که در تنهایی زندگی می‌کند و هیچ جفتی ندارد؛ در نتیجه از او زایشی نیز پدید نمی‏آید. منقارش مثل یک نی بلند است و نزدیک به سد سوراخ روی منقارش قرار دارد. از هر سوراخ، آوای ویژه‏ای بیرون می‌آید و هریک از این آواها، رازی را آشکار می‌کند.

افسانۀ این پرنده چنین است که هر پانصد تا هزار سال یک بار، بر توده‌ای بزرگ از هیزم می‏نشیند، بال می‌گشاید و آواز می‌خواند و چون از آواز خویش به وجد و اشتیاق آمد به منقار خویش آتشی می‌افروزد و با سوختن در آتش تخمی از وی پدید می‌آید که بلافاصله آتش می‌گیرد و می‌سوزد و از خاکستر آن ققنوسی دیگر زاده می‌شود. تنها دلخوشی ققنوس مرگ است. او، برای آنکه بتواند زاده شود، باید بمیرد. او فرزند خویشتن و والد خویش است. ققنوس در بیشتر فرهنگ‌ها، نماد جاودانگی تلقی شده‌است. بدلیل آواز خوشی که دارد، می‏گویند که، موسیقی از آوای او پدید آمده است. همچنین در فرهنگ استوره‌ای چین، ققنوس با نام «فنگ هوانگ» یا پرندۀ سرخ شناخته می‌شود، که از جنس آتش است و نماد تابستان و جنوب محسوب می‌شود.

ققنوس در ادبیات ایران

در اساتیر ایرانی، قُقنوس، از واژۀ یونانی کوکنوس (Kuknos) گرفته شده و بشیوۀ «فونیکس» درآمده است. ققنوس را، به «قرقاول»، مرغ چینی تشبیه می‏کنند. در شعر کهن فارسی، تقریبا هیچگاه به ققنوس اشاره نشده و در طی هزار سال شعر فارسی تنها عطار نیشابوری است که در اشعار خود از این پرنده نام برده است. در منطق الطیر عطار، ققنوس، مرغی دلستان و کنامِ او در هندوستان است.

در فرهنگ اروپایی

ققنوس از خاکستر خویش، برمی‌خیزد. در فرهنگ انگلیسی زبان، ققنوس Phoenix پرنده‌ای است افسانه‌ای و بسیار زیبا و یگانه در نوع خود، که بنابرافسانه‌ها، ۵۰۰ یا ۶۰۰ سال عمرمی‌کند، آنگاه، تلی از هیزم فراهم می‏آورد. برفراز آن می‎‏نشیند و بال و پرمی‏گستراند. آنچنان بال و پر می‏زند، که تل هیزم آتش می‏گیرد. بدینگونه، ققنوس خود را می‌سوزاند، و از خاکستر حاصل، خودش، دگر بار با تراوت جوانی سربرمی‌آورد و دور دیگری از زندگی را آغاز می‌کند و می‌گذراند. ققنوس در فرهنگ اروپایی غالباً تمثیلی از فناناپذیری و حیات جاودان است. ققنوس در اصل از ایران باستان به فرهنگ اروپا راه یافته‌است. این پرنده، پرنده‌ای است که آشوری‌ها یا به تعبیر برخی منابع شاید سوری‌ها یا فنیقی‌ها آن را ققنوس ‌نامیده اند.