از سری برنامه های ویژه بازیابی فرهنگ زیبای ایرانی با استاد جواد پارسای

نگرشی نو، بر استورۀ سیمرغ

کاری که با خداست، میسر نمی‌شود
ما خود خدا شویم و برآریم کارِ خویش

ادامه برنامه ماه آکوست 2020

ورود سیمرغ یزدانی به شاهنامه با زایشِ« زال» آغازمی‏شود. «سام»، پدر زال، فرمان می‏دهد فرزندش را که با موهای سفید بدنیاآمده، در صحرا رهاکنند تا خوراک جانوران صحرایی بشود و ازبین‏برود. سیمرغ، زال را به آشیانۀ خود می‏برد و می‏پرورد. سرانجام وقتی به سام، درخواب گفته می‏شود که فرزندش زنده است، او به پای البرز کوه «جایگاه سیمرغ» بسراغ زال می‏رود. سیمرغ، به زال بدرود می‏گوید و پَری از پَرهای خود را به او می‏دهد تا بهنگام سختی از آن استفاده کند. سیمرغ دو جا در شاهنامه کمک‏های مهمی به زال می‏کند. یکی بهنگام بدنیاآمدن رستم، که چون درشت‏اندام بود، تولدش با سختی روبرو شده بود. سیمرغ، «سیمرغ نکوسرشت» چارۀ کار را می‏دانست و بموقع این مشکل را بشیوۀ «رستمزاد» می‏گشاید. دیگری بهنگام جنگ رستم و اسفندیار است که رستم ناتوان از شکست دادن اسفندیار با روشی که سیمرغ، «سیمرغ بدسَگال» به وی آموخت، بر اسفندیار پیروز می‏شود و او را در نبرد مغلوب می‏کند. سیمرغ، در این نبرد، زخم‏های بدن رستم را هم درمان می‏کند.

گرچه در شاهنامه، نگارۀ سیمرغ، یک پرندۀ زمینی ست، اما صفات (ویژگی‏ها) و وابستگی کاملا ً فراطبیعی دارد. رابطۀ او با این جهان تنها از راه زال است. او، به یکی از امشاسپندان یا ایزدان یا فرشتگان می‏ماند که ارتباط گهگاهشان با این جهان، دلیل تعلق آن‏ها به جهان مادی نیست. سیمرغ در دیگر متون اساتیری فارسی، مانند «گرشاسب نامۀ» اسدی توسی چهرۀ روحانی و فراطبیعی ندارد. دراصل، ً جز بخش اساتیری شاهنامه، ما متن اساتیری دیگری بمعنای حقیقی کلمه نداریم، بهمین سبب است که سیمرغ، با شخصیت استوره ای که در شاهنامه ظاهرمی‏شود ، به آثار منظوم و منثور عرفانی فارسی راه می‏یابد و بدلیل شخصیت پُرراز و رَمزِ خود، در عناصر فرهنگ ایرانی جذب می‏شود.

پس از شاهنامۀ فردوسی، در کتاب‏های دیگری از ادبیات فارسی، از سیمرغ و ویژگی‏هایش گفتار شده است: رسالة «الطیر» پورسینا و ترجمۀ آن بکوشش شهاب‏الدین سهروردی. رسالة «الطیر» احمد غزالی، «روضة الفریقین» ابوالرجاء چاچی، «نزهت‏نامۀ علایی» (نخستین دایرة المعارف بزبان فارسی)، «بحر الفواید» (متنی کهن از سدۀ ششم که در سدۀ چهار و پنج شکل‏گرفته و در نیمۀ دوم سدۀ ششم در سرزمین شام تالیف شده است) و از همه مهمتر «منطق الطیر عطار».

اینک به سیمرغ عطار بپردازیم:

نخست نگاهی کوتاه به زندگی و اندیشۀ عطار بیندازیم. آیا این طنز طبیعت یا تقدیر است که عطار را با خیام در یک خاک (نیشاپور) جای داده است. فریدالدین ابوحامد محمد عطار نشابوری، شناخته با نام «شیخ عطار نشابوری» شاعر، نویسنده، داروساز و عارف ایرانی، در سال 540 ماهشیدی در نیشاپور زاده شد. عطار، داروسازی و داروشناسی را از پدرش آموخت و از سن جوانی به کار عطاری و درمان بیماران ‌پرداخت. وی علاقه‌ای به مدرسه و خانقاه نشان نمی‌داد و افزون براین، شغل عطاری، خود عامل بی‌نیازی و بی‌رغبتی عطار به مدح‌گویی برای پادشاهان بود. سخنان طنزآلود و انتقادآمیز او، در آثار شعر فارسی، «مثنویات عطار» خارج از شمار هستند. عطار، این طنز پرقصۀ زیرکانه را از زبان مجذوبان و شوریدگان نقل می‏کند. این گروه شوریدگان، خِرَدوَرزانِ دیوانه‏نما بودند که انتقاد خود (سخنان راست پندار خود) را در قالب طنز می‏پراکندند. عطار، در قصه‏ای از یک شوریدۀ دیوانه‏ می‏پرسد:

« آیا خدا را می‏شناسی؟» او پاسخ می‏دهد: «چگونه نشناسم کسی را که او، چنین آواره ام کرده است؟ از شهر و دیار خویشم رانده است و آرام را هم از دلم ربوده است» (مصیبت نامه، 281).

در جای دیگر، از زبان دیوانه‏ای، با حسرت و تأسف فریادبرمی‏آورد که یارب چون مرا بدین زاری می‏بری، آوردنت برای چه بود؟ اگر من هرگز جان و حیات نیافتمی- زین همه جان‏کندن ایمن بودمی (مصیثت نامه، 91).

عطار، در اینجا، با بیان معمای مرگ و زندگی، با خیام هماندیش می‏شود. عطار نیز، همچنانکه پیشتر گفتم، باور خداپنداری «هندوایرانی» داشت. باین برداشت، از باور اشراق هند و ایرانی، در مثنوی مولانا نیز برمی‏خوریم و به یاد دیدار سلطان ولد، پدر مولانا با عطار، بهنگام کوچ از بلخ می‏افتیم که در این دیدار، عطار، یک نسخه از اسرارنامه را به مولانا، که هنوز نوجوانی کم سن و سال بود، می‏دهد و به سلطان ولد، پدر مولانا، می‏گوید، که این کودک در عالم، وِلوِله‏ای برپاخواهد‏کرد. یکی از کسانیکه مولانا، پس از سنایی به آثارش بسیار نگریسته و از آنها تأثیر پذیرفته، عطار نیشابوری است. تأثیر اندیشۀ بنیادین، و جای پای «خداپنداری» هندوایرانی را در نوشتارها و سروده‏ های بسیاری از اندیشمندان و چکامه سرایان ایرانی می‏بینیم. اینکه زایش اندیشۀ عرفانی از ایران بود، دلیلش اینست که عرفان ایرانی برپایۀ اندیشۀ میترایی، از همین بنیان خداپنداری «اشراق هندوایرانی» ویژه، برخوردار بوده و است. آوازه شعر عطار، در روزگار حیاتش از نیشابور و خراسان گذشته و به سرزمین‏های غربی ایران نیز رسیده بود. اسنادی نیز در دست است که نشان می‌دهند، حلقۀ درس‌های عرفانی عطار، در نیشابور بسیار گرم و پرشور بودند و بسیاری از بزرگان آن دوران، در این حلقه‏های بحث و کنکاش حاضر می‌شدند. سبک نوشتاری عطار، مثنوی نثر و غزل است. آثار عطار «اسرارنامه»، «الهی‌نامه»، «منطق‌الطیر»، «مصیبت‌نامه»، «مختارنامه»، «تذکره الاولیاء» و «دیوان اشعار» مجموعۀ قصیده‏ها و غزلیاتی هستند که بیشتر آن‌ها عرفانی و دارای مضمون‌های بلند عارفانه هستند. در این گفتار، مجالی نیست که به کلیات عطار، که از شاهنامۀ فردوسی عظیمتر است، بپردازیم. عطار نیشابوری در 618 ماهشیدی، بهنگام حملۀ مغول، در نزدیکی دروازه شهر به دست آدمکشان مغول کشته شد. علاوه بر این، همۀ آثار او نیز سوزانده شدند. آثاری که از وی در دست است تنها آثاری است که پیش از حملۀ مغول، به سایر شهرها برده شده بودند. آرامگاه شیخ فریدالدین عطار نیشاپوری در محلۀ باستانی شادیاخ نیشابور قرار دارد. روز ۲۵ فروردین ماه، در گاهشمار ایران، روز ملی عطار است. برای آگاهی بیشتر نگاه کنید به نوشتار دکتر عبدالخسین زرین کوب «عطار نیشاپوری».

فریدالدین عطار نیشاپوری، عارف سدۀ هفتم ماهشیدی در منظومۀ زیبای «سیمرغ» راه رسیدن به هدف مطلوب را چنین بتصویر می‏کشد: مرغان بیشماری گردآمدند و پرسشی دربارۀ آغاز (آفریدگار= سیمرغ) و فرجام هستی، بمیان کشیدند و دست آخر، برآن شدند که برای پیداکردن سیمرغ، براه افتند و به جستجو بپردازند:

آنان، باید هفت وادی را درک‏کرده و طی‏می‏کردند تا به جایگاه سیمرغ می‏رسیدند. در گذر از آن‌ها، در هر وادی، گروهی از مرغان از راه بازمی‌مانند و به بهانه‌هایی، پا پس می‌کشیدند. تا اینکه پس از گذر از این هفت وادی، از گروه انبوه پرندگان، تنها سی پرنده باقی می‌مانند. این سی پرنده در این جایگاه با نگریستن بخود، درمی‌یابند که همانا، خودشان «سیمرغ» ‌هستند. در زبان فارسی، در بسیاری از گفتارها و نوشتارهای فرهیختگان ایراانی به فراز: «خودشناسی، مقدمۀ خداشناسی» برمی‏خوریم. این فراز نیز برهمان پایۀ «خداپنداری» هندوایرانی استوار است. آشکارترین اندیشۀ «خودخداپنداری» را از حلاج، عارف وارستۀ ایرانی داریم که جان بر سرِ این باورش گذاشت. کسانی هم که این گفتار حلاج را «کفر» تلقی می‏کردند، پیروان اسلام محمدی بودند که ریشه، در بنیاد پندارنگری «نبوت بنی اسرائیلی» داشتند و دارند.

آخوندهایی که برپایۀ اندیشه و باور خود، اندیشۀ حلاج را «کفر» تلقی می‏کردند و از گسترش آن خوف داشتند. امروز هم، دینمداران مسلمانی هستند، که از گسترش عرفان ایرانی درهراس هستند و با آن با خشونت تمام می‏ستیزند.

عطار نیشاپوری، چگونگی سیر پرندگان را چنین می‏سراید:

سال‏ها رفتند در شیب و فراز
صرف شد در راهشان عمری دراز
آخرالامر از میان آن سپاه
کم کسی، ره برد تا آن پیشگاه
عالَمی پُرمرغ می‏بردند راه
بیش نرسیدند سی، آن جایگاه
چون نگه کردند آن سی مرغ، زود
بی‏شک، آن سیمرغ، آن سی مرغ بود

در پایان راه، با این خودشناسی، مرغان، حقیقت را در وجود خویش درمی‌یابند. در اینجا سیمرغ نماد حکمت و خرد تمام و بی‌نقص است که پاسخ همۀ پرسش‌ها را در خود دارد. نکتۀ مهم در نگارش عرفانی عطار اینست که سیمرغ، نه یک مرغ، بلکه سیمرغ است.این بیان به بیانی دیگر، رسیدن از کثرت به وحدت نیست، بلکه وجود کثرت ضروری پی‏بردن به وجود «سیمرغ» است.

بعد ازین وادی، عشق آید پدید
غرق آتش شد، کسی کانجا رسید
کس درین وادی به جز آتش مباد
وانک آتش نیست عیشش خوش مباد
عاشق آن باشد که چون آتش بود
گرم رو، سوزنده و سرکش بود
عاقبت اندیش نبود یک زمان
در کشد خوش خوش بر آتش سد جهان
لحظه‌ای، نه کافری داند نه دین
ذره‌ای، نه شک شناسد نه یقین
نیک و بد در راه او یکسان بود
خود چو عشق آمد، نه این، نه آن بود

هستی شناسی

در گونه‌یی از هستی شناسی که با همه‌خدایی Pantheism پیوند دارد، این باور نیز دیده می‌شود که آدمی می‌تواند «زاد= ذات» خود را چنان دگرگون کند که بخشی از هستیِ مینوی گردد.

رسد آدمی به جایی که، بجز خدا نبیند بنگر که تا چه حد است، مقام آدمیت

این هستی‌شناسی ایرانی یک دگرگونی زمانی است که در هفت‌گامه (هفت شهر عطار)، نیز سرانجام می‌پذیرد. این هفت‌گامه، از باستانی‌ترین آیین ایرانی، یعنی «مهرآیینی» در ایران به عرفان ایرانی راه یافته است. عرفان ایرانی بربنیاد مهرآیینی استوار است. عرفان، هیچ چارچوبی را نمی‌پذیرد. عرفان به انسان، آزادی، شناخت، خرد و بینش می‌آموزد. انسان خردمند و بینش‌ور، بند برپای خود نمی‌نهد. خود را در چهارچوب هیچ دین و آیینی، زندانی نمی‌کند و بند برپای دیگران هم نمی‌گذارد. او همه را آزاد و شاد می‌خواهد. عرفان، قالب‌پذیر و دین پذیر نیست.

به طواف کعبه رفتم، به حرم رهم ندادند
که برونِ در چه کردی؟ که درونِ خانه آیی؟
به قمارخانه رفتم، همه پاکبازدیدم
چو به صومعه رسیدم همه زاهد ریایی
درِ دیر، می‏زدم من، که یکی ز در درآمد
که، درآ، درآ، تو آنی، که تو خاص، از آن مایی

هواداران بیگانه‏دوست نوشته اند:کتاب‌هایی که دانش یونان را دربرداشتند، از یونانی به عربی ترجمه شدند. ولی اینک روشن شده است که برخی از نوشتارهای دانش یونان را، ایرانیان، پیش از یورش اعراب بادیه نشین، به زبان‌های پهلوی و سریانی (یکی از زبان‌های ایرانی) ترجمه کرده بودند و این گفتۀ بیگانه‏دوستان، در نفس خود باخود متناقض است. پس از یورش عرب‌های مسلمان به ایران، کتاب‌های دستنویس کتاب‌خانه‌های «گندی‌شاپور و بسیاری دیگر» به حکم عمر (خلیفة عرب جانشین پیامبر)، در آتش سوزانده شدند و اعراب بادیه نشین، با آتش آن‏ها، آب حمام‌های ایرانی را گرم کردند و یا، نوشته‏های آن‏ها را، صفحه به صفحه، با آب کارون شستند تا تنها قرآن باقی بماند1، درحالیکه در آن زمان هنوز قرآن، بصورت کتاب نوشته نشده بود و تازه در زمان «عثمان» خلیفۀ سوم بود که دستور داد هرآنچه در دست یا برسینۀ عرب (از یاران پیامبر) ضبط بود، بصورت نوشته درآورند و باقی را نیز از بین ببرند تا یکسانی پدیدآید. کتاب‌هایی که خارج از دسترس عرب بود، تازه، در روزگاران پس از دو سدة تاریکِ نخستین، بخشی از آن‌ها، از زبان‌های پهلوی و یونانی به عربی ترجمه شدند. از این تاریخ هرآنچه دستاورد ترجمه یا نوشتار ایرانیان بود، به حساب عرب گذاشته شد. هنوز هم بسیاری از دانشوران جهان، خودآگاه یا ناخودآگاه، هرنوشتۀ خاورمیانه را عربی می‌پندارند و دانشمندان ایرانی را نیز عرب‏تبار بشمار می‌آورند. در ادبیات استوره‏ای ایران، سیمرغ و ققنوس هر دو پرنده‌های افسانه‌ای هستند، ولی، تفاوت‏هایی باهم دارند. از سوی دیکر، وجود شباهت‌های بین این دو پرنده‌، سبب شده تا بسیاری بر این باور باشند که این دو یکی هستند و یا یکی دنباله‌ دیگری است.

تعریف ققنوس

قُقنوس، پرنده‏ای بود که در اساتیر ایران، یونان، مصر و چین از آن نام برده شده‌است. ولی، باوجود اینکه ققنوس در اساتیر آسیایی همچون چین و ایران نیز جایگاهی دارد، استورۀ ایرانی بحساب نمی‌آید. افسانۀ‌ این پرنده، از مصر باستان برخاسته و به یونان و روم راه یافته‌است. در افسانه‏ها، ققنوس را مرغی نعریف می‏کنند که در تنهایی زندگی می‌کند و هیچ جفتی ندارد؛ در نتیجه از او زایشی نیز پدید نمی‏آید. منقارش مثل یک نی بلند است و نزدیک به سد سوراخ روی منقارش قرار دارد. از هر سوراخ، آوای ویژه‏ای بیرون می‌آید و هریک از این آواها، رازی را آشکار می‌کند.

افسانۀ این پرنده چنین است که هر پانصد تا هزار سال یک بار، بر توده‌ای بزرگ از هیزم می‏نشیند، بال می‌گشاید و آواز می‌خواند و چون از آواز خویش به وجد و اشتیاق آمد به منقار خویش آتشی می‌افروزد و با سوختن در آتش تخمی از وی پدید می‌آید که بلافاصله آتش می‌گیرد و می‌سوزد و از خاکستر آن ققنوسی دیگر زاده می‌شود. تنها دلخوشی ققنوس مرگ است. او، برای آنکه بتواند زاده شود، باید بمیرد. او فرزند خویشتن و والد خویش است. ققنوس در بیشتر فرهنگ‌ها، نماد جاودانگی تلقی شده‌است. بدلیل آواز خوشی که دارد، می‏گویند که، موسیقی از آوای او پدید آمده است. همچنین در فرهنگ استوره‌ای چین، ققنوس با نام «فنگ هوانگ» یا پرندۀ سرخ شناخته می‌شود، که از جنس آتش است و نماد تابستان و جنوب محسوب می‌شود.

ققنوس در ادبیات ایران

در اساتیر ایرانی، قُقنوس، از واژۀ یونانی کوکنوس (Kuknos) گرفته شده و بشیوۀ «فونیکس» درآمده است. ققنوس را، به «قرقاول»، مرغ چینی تشبیه می‏کنند. در شعر کهن فارسی، تقریبا هیچگاه به ققنوس اشاره نشده و در طی هزار سال شعر فارسی تنها عطار نیشابوری است که در اشعار خود از این پرنده نام برده است. در منطق الطیر عطار، ققنوس، مرغی دلستان و کنامِ او در هندوستان است.

در فرهنگ اروپایی

ققنوس از خاکستر خویش، برمی‌خیزد. در فرهنگ انگلیسی زبان، ققنوس Phoenix پرنده‌ای است افسانه‌ای و بسیار زیبا و یگانه در نوع خود، که بنابرافسانه‌ها، ۵۰۰ یا ۶۰۰ سال عمرمی‌کند، آنگاه، تلی از هیزم فراهم می‏آورد. برفراز آن می‎‏نشیند و بال و پرمی‏گستراند. آنچنان بال و پر می‏زند، که تل هیزم آتش می‏گیرد. بدینگونه، ققنوس خود را می‌سوزاند، و از خاکستر حاصل، خودش، دگر بار با تراوت جوانی سربرمی‌آورد و دور دیگری از زندگی را آغاز می‌کند و می‌گذراند. ققنوس در فرهنگ اروپایی غالباً تمثیلی از فناناپذیری و حیات جاودان است. ققنوس در اصل از ایران باستان به فرهنگ اروپا راه یافته‌است. این پرنده، پرنده‌ای است که آشوری‌ها یا به تعبیر برخی منابع شاید سوری‌ها یا فنیقی‌ها آن را ققنوس ‌نامیده اند.