از سری برنامه های ویژه بازیابی فرهنگ زیبای ایرانی با استاد جواد پارسای

------------------------------------------------

جبر و اختیار دینی با استاد جواد پارسای

واژۀ جبر، را در واژه نامه ها چنین تعریف می‏کنند: شکسته را بستن ونیکو کردن حال کسی، کسی را به زور به کاری واداشتن. (غیاث اللغات, منتخب).

از سوی دیگر، در کاربرد اجتماعی، جبر و اختیار، یک مقولۀ مذهبی است. زمانیکه صحبت از یک خدای قادر متعال در میان است، از قدرت و صلابت چنین خدایی در برابر ضعف و ناتوانی بنده، هر حکایتی که آغاز شود، به این نتیجه می‏رسد که:

در کفِ شیرِ نرِ خونخواره ای

غیر تسلیم و رضا کو چاره ای؟

مذهبی که امروز به آن باور داریم ، بیش از هر چیز، زاده جبر جغرافیا و برگرفته از دینِ نیاکان ماست .

هر شخص تصور می‌کند دین و باورش بهترین و منطقی‌ترین و زیباترین باور و دین دنیاست! مسلمانان‌ و مسیحیان همانقدر بر درست بودن قواعد دین‌شان اصراردارند که یک یهودی ساکن بیت اللحم بر درست بودن خم و راست شدن در مقابل دیوار ندبه پای می‏فشارد. اگر ما، در قبیلۀ کيکويوها متولد شده بودیم، اکنون به خدایی بنام (انگای) اعتقاد داشتیم که در قله کوه کنيا ( قبله قبيله) زندگي مي‌کند. کوه کنیا برایمان یک مکان مقدس مذهبی بود و انگای خدای بزرگ و قادر مطلق و منزه‌مان بود که همراه برف‏ها در قلۀ کوه قرارگرفته و از آنجا همه چيز را زيرنظردارد.

یک یهودی به یهوه اعتقاد دارد . از دید او مسیحی‌ها و مسلمان‌ها بر صراط مستقیم نیستند . همان‌طور که از دید مسیحی‌ها و مسلمان‌ها خم و راست شدن یهودیان در مقابل دیوار ندبه با آن کلاه و موهای گیس شده و عقاید و آداب دینی هندوها، برای سایرین منطقی بنظر نخواهدرسید .

در کانون همۀ این نوشتارها و گفتارها، یک زیربنای شبه فرهنگی دینی «الهیات» قراردارد. الهیات شبه فرهنگی اسلامش-شیعی، از سده‏هایی که ایران به اشغال بیگانگان: عرب، مغول، ترک و تاتار درآمد، در ایران پایه‏ریزی شده است، ولی، این «شبه فرهنگ» هنوز آنچنانکه باید تعریف و شناسانده نشده است. صحراگردهای ترک و مغول و تاتار، پس از یورش به ایران و ویران ساختن شهرهای آباد، به ساختن بنیان و پایگاه فکری برای خود پرداختند. آن‏ها «شامانیست» (بت پرست) بودند، ولی با پذیرش «الهیات عرب صحراگرد»، برای خود پایگاهی فکری- اجتماعی در کشور ایران درست کردند که هنوز هم پابرجاست. آنان با زور و خشونت، کشت و کشتار وحشیانه، به برپاکردن «مناره هایی از جمجمه های انسان های مغلوب در جنگ‏های قدرت و استیلاء، پرداختند که تا زمان «آغامحمدخان قاجار» ادامه داشت. این شبه فرهنگی، «الهیاتی» ناشی از ترس و وحشت، از آن زمان، در ذهن و اندیشه، رفتارها و هنجارهای ایرانیان، از روشنفکر و درس خوانده ، تا عامی و دیندار و بیدین‌اش و از هر طبقه و قشرِ اجتماعی، «درونی و نهادینه» شد.

«ال اله»، تا وقتی که فقط برای پرستیدن گروهی از باورمندانش (اعراب مکه) هنوز در بنای «کعبه» نگهداری می‏شد، برخوردی با دیگر باورمندان نداشت. زمانیکه برای «الله» پیام آوری پیداشد، او قرار براین گذاشت که هرکسی، دین و باور خود را داشته باشد. اما وقتی که «اله» بدنبال علنی شدن و عمومی شدن به یثرب (مدینه) رفت، سرمایه‏ها، میل به بزرگتر شدن، ‏کردند و هرچه بزرگتر می‏شدند، دیگر پنهان نمی‏ماندند. مالکین خدای بزرگ «الله»، به عمومی کردن ملک خود، از راه وضع «صفات و احکام» برای «اله» و برای خود پرداختند. املاک بزرگ و ملاکانشان، هراس آور شدند. «الله اکبر»، عزم کرد خدایان دیگر را قلع و قمع کند.

یک نوع دیگر از این مقوله هم، «الهیات شهوت» بود که به بهره کشی سوق داشت. او، با چندزنی، زن ستیزی، کنیزخری، اختگی، غلام بارگی ساقیگری و گونه های جنسی، جنسیتی کیشی شده، در دنیا و آخرت سروکار داشت. از سویی دیگر، این راه سودآور از بیراهۀ: جهل، تقلید، ترس، تقدیر، انزوا، جبرالهی، کتمان، ریاکاری، توهم، فریب، نشئگی، تنبلی، توصیه به صبوری، سرسپردگی و انواع سکوت های متبحرانه، پُرتوهم و شیادانه سربر‏آورد.

باور به «جبر الهی» ناشی از همین اجزای الهیات بود: جنگ، قتل، لشگرکشی، ترور، شکنجه، غارت اموال مردم، تعصب، تعرض، بردگی، دروغ پنداری و دروغ پروری، توسعه طلبی، از «الهیات» اقتدارگرفت. در همۀ این شرارت‏ها، متولیان الله، پای «خدا=الله» را بمیان کشیده و فرمان او را، مجوز همۀ این شرارت‏ها، معرفی می‏کردند. هیتلر هم، تئوری خود را در کتاب «نبرد من» مطابق ارادۀ الهی می‏دانست. آری، همۀ این واژه ‏های مبدل و مزین، نسخه‌های رقیق‌شده و ضعیف‌شده «الهیات نکبت» هستند. پیروان این «شبه فرهنگ» نامیمون، با تعبیر و تفسیر «جبر الهی»، می‏خواهند انسان طمعکار را از مسئولیتِ آزاد انسانی خود جداکنند و همۀ این جنایات بیشمار را در طول تاریخ، با آب «دین و ایمان» بشویند و طوق لعنت را هم بر گردن الله بیندازند. بنیان تئوری چنین است: «انسان مجبور و تابع سرنوشت ازلی است. او «الله» قادر متعال و فعال مایشاء است و از مسئولیت مبرا».

مسئولیت برگُردۀ انسان آزاد است. آزادی خودانگیخته‌ترین مفهومی است که آن را به روش خردورزی و سنجش‌گری، در خود خلق می‌کنیم. ما چون آزاد هستیم و آزادی باور، از این رو به اینهمه، جنایت و فسق و فجور تن نمی‏دهیم. دشمنی جبریون با «آزاد بودن» انسان است. زمانیکه «جبر» پذیرفته سد، گوش کسی، بدهکار «اختیار=آزادی» نیست.

مردم ایران جان برکف، از زمانیکه اشغالگران عرب مسلمان، هنوز در بحبوحۀ غلیان خونریزی و آدمکشی و تحمیل دین اجباری «اسلام» بودند، نبردی بی‏امان را برضد این «شبه فرهنگ»، در گوشه و کنار کشورمان، پایه‏ریزی کردند. در این نبرد گسترده و خونین هم، ایرانیان تنهایِ تنها بودند. هیچ کشور مسلمان شدۀ دیگری در اندیشۀ رهایی از این یوغ «پست فرهنگی عرب» نبود. گام نخست را، ایرانیان در ستیز با مجموعۀ شبه ارزش‏های اسلام و تشیع برداشتند. از آغاز سدۀ دوم پس از استیلای اسلام سیاسی قریش، در همان مکان «وحی»، اندیشۀ «اعتزالی» جبهه گشود و با دستاویز «خردباوری» بجای «توهمات بیابانی» تخم بارور ستیز با این یوغ اندیشه را در ذهن مردم ایرانی تبار کاشت و بارور کرد. این اندیشۀ پویای خردورز، به یاری فرهیختگانی، همچون «حلاج، رابعه، عین القضات همدانی و...» رویش اندیشۀ اهریمنی را در ذهن و اندیشه و ‏آمال ایرانیان عقیم ساخت. این جنبش، چنانکه در ادامۀ این گفتار اشاره خواهم کرد، از سوی دانشمندانی چون زکریای رازی، سهروردی، پورسینا و دیگران و چکامه سرایانی مانند: خیام، حافظ و دیگران پی‏گرفته شد.

عین‌القضات همدانی، می‏گوید:

خدایا راست گویم، فتنه از توست

ولـی از تـرس نتوانم چخیدن

اگـر ریگی بـه کفش خود نداری

زِ بهرِ چیست، شیطان آفریدن

تو شیطان را به کیشم راه دادی

مکافاتش مـرا بـاید کشیدن؟

خدا گر مصیبت دهد کشوری

بـه کرسی نشاند خـر دیگری

چون معرفت نشد به جهان رهنمای تو

شیطان شود مباشر و رهبر برای تو

در خداپنداریِ ادیان سامی (بین النهرینی-بنی اسرائیلی)، پنداشت چنین است که، خدایی قادر و متعال (فعال مایشاء) در آسمان هفتم (ماوراءالطبیعه) جلوس کرده و یک روز (روز ششم؟)، تصمیم می‏گیرد موجودی را بعنوان جانشین در روی کرۀ زمین بیافریند. (انی جاعل خلیفه فی الارض (سورۀ بقره، قرآن). این موجود، یعنی انسان نخستین از نگرِ ادیان ابراهیمی، از خمیرۀ «خاک» است. بخواست و اراده و مصلحت بینی خداوند، خمیرۀ و سرشت وجودی این موجود هم با توانایی ها و ناتوانی ها و خصوصیاتی عجین شده است.

دوش دیدم که ملائک در میخانه زدند

گِلِ آدم بسرشتند و به پیمانه زدند

من اگر خارم، اگر گل، چمن‏آرایی هست

که از آن دست که می‏پروردم، می‏رویم

در کتاب‏های دینی هم، بارها براین نکته اشاراتی هست که، از همان لحظۀ اول آفرینش، هرچه براین «آدم»، (اشرف مخلوقات)، مقدر شده است تا آخر دنیا (قیام قیامت) همان، تقدیر و سرنوشت او خواهد بود و این آفریده را هیچگاه یارای آن نیست که در سرنوشت خود یک سرِسوزنی دگرگونی ایجاد کند. از آینرو حافظ می‏سراید:

به آب زمزم و کوثر سفید نتوان کرد

گلیم بخت کسی را که بافتند سیاه

عیبم مکن به رندی و بدنامی ای حکیم

این بود سرنوشت زِ دیوان قسمتم

می ده! که عاشقی نه به کسب است و اختیار

این موهبت رسید زِ میزانِ فطرتم

ناگفته نماند که حافظ از این گفتار، قصد بیان باور خود را ندارد، بلکه مخاطب این تذکر، زاهد خداباور است و حافظ می‏خواهد باور اورا برخش بکشد و او را در برابر باورش بنشاند. گفتار حافظ و بسیاری از فرهیختگان ایرانی را باید ژرفنگری کرد و به معنای «ظاهری» که تاکنون روابوده، نباید بسنده کرد. در آثار شاعران نامدار ایرانی: فردوسی، خیام، انوری، سعدی، حافظ، مولوی، ناصرخسرو و همچنین شیخ محمود شبستری، عین القضات همدانی، ابن یمین و بسیاری دیگر نیز می‏توان چکامه‏هایی در ارتباط با پنداری که «جبر یا اختیار» تعریف شده است، خواند. علینقی منزوی می‏نویسد: «کمتر کتاب فلسفی نوشته اند که برگی از آن را به موضوع جبر و اختیار احتصاص نداده باشند». فیلسوف و غیر فیلسوف بر این نکته اشاراتی دارند که «آیا، همۀ اعمالی که ار آدمی سرمی‏زند، در یدِ قدرت و اختیار اوست؟ یا این اعمال تحت تأثیر عوامل، آشکار یا نهان دیگری است؟». بحث در اینست که، باور به یکی از این دو نظریه، تا چه اندازه در بینش اجتماعی ما و تحلیلی که از رویدادهای تاریخی می‏کنیم، همچنین در رفتار شخصی ما مؤثر می‏باشند. گفتار احمقانۀ شاه سلطان حسین صفوی را بهنگام «فتنۀ محمود افغان» در حافظۀ تاریخی داریم: که بدست خود تاج پادشاهی ایران را بر سرِ محمود می‏گذارد و می‏گوید: «تاکنون مقدر بود من پادشاهی کنم، از این پس بعهدۀ تو گذاشتند».

مقولۀ «جبر و اختیار» آنچنان جای پایی در ذهن و زبان مردم دارد که، همۀ شاعران پارسیگوی هم در دفتر و دیوان خویش، بدان پرداخته و اشعار نغزی نیز در این باره سروده اند. ریشۀ این نگرش و دیدگاه، دینی- فلسفی است. ولی هرگفتاری در این زمینه سر از «تکلیف»، «مسئولیت و گریز از مسئولیت» درمی‏آورد. هرگفته یا شعری در زمینۀ «جبر یا اختیار» می‏خواهد به تکلیف از پیش تعیین شده اشاره کند، یا گوینده می‏خواهد با دستاویز «جبر» از زیر بارِ مسئولیت رفتار خود دربرود.

اما، اگر در بسیاری از این نوشتارها، به ژرف بیندیشیم، پی می‏بریم که این گفتارها، نه بدان معناست که گویندگان شان، خود بدان باوردارند، بلکه با این دستاویز می‏خواهند که ادعای پوچ مدعیان را به سخره بگیرند، یا براین نکته پای می‏فشارند که مدعیان جبر، با نگرش خردورزانه، از ادعای پوچ بنیان خود دست بردارند.

نصیحتی کنمت، بشتنو و بهانه مگیر

که این حدیث زِ پیرِ طریقتم یاد است

رضا بده! و از جبین گره بگشای

که بر من و تو، درِ اختیار نگشادست

در همین چکامه، می‏خوانیم که حافظ این سخن را، از زبان «پیر طریقت» یادآوری می‏کند، که چنین می‏گوید و مدعیان و حافط را به سکوت و رضامندی می‏خواند.

ولی، مولوی چه می‏گوید:

مولوی، گاهی به جبر و گاهی، به اختیار اشاره می‏کند. ازاینرو، برخی از پژوهندگان، او را به تناقض گویی متهم می‏کنند.

پس شکستن، حق او باشد که او

هر شکسته گشته را داند رفو

هرکه آن تقدیر، طوق او شدی

بر سرِ فرزند هم، تیغی زدی

خشم می‏آرد، رضا را می‏برد

بخل می‏آرد، سخا را می‏برد

از مسبِّب می‏رسد هر خیر و شر

نیست اسباب و وسایط، ای پدر

ولی، او، در باب اختیار هم، می‏سراید:

خشم در تو، شد بیانِ اختیار

تا نگویی، جبریانه اعتذار

مخلَص اینکه دیو و روحِ عرصه دار

هردو هستند از تتمۀ اختیار

اختیاری هست در ما، ناپدید

چون دو مطلب دید، آید در مزید

جُرم بر خود نه، که تو خود کاشتی

با جزا و عدلِ حق کن آشتی

رنج را باشد سبب، بد کردنی

بد زِ فعلِ خود شناس، از بخت نی

برقضا کم نِه بهانه ای جوان

جُرمِ خود را چون نَهی بر دیگران؟

اینکه، فردا این کنم یا آن کنم

این دلیلِ اختیار است ای صنم

خیام از همین دستاویز برای دهنبندی مسلمانان و «خلع ید» از آن‏ها، استفاده می‏کند و به باور آنان اشاره کرده و باور آنان را دستاویز قرارمی‏دهد، وگرنه خود به پندار دیگری پایبند است:

می خوردن من حق زِ ازل می‏دانست

گر می نکورم، علم خدا جهل بود

خیام، با اشاره به جبر دینی و در رابطه با (پاداش و کیفر) موعود، پاسخی نیز به دینمداران، مشتاق بهشت و دوزخ، می‏دهد:

بر من قلم قضا، چو بی من رانند

پس نیک و بدش، زِ من چرا می‏دانند

دِی، بی من وامروز، چو دی، بی من و تو

فردا، به چه حجتم به داور خوانند؟

باز با اشاره به تقدیر ازلی، و خواست و حکم مقدر مدعیانِ خداباور، می‏گوید: «غم خوردن و کوشیدن ما، بیهوده ست».

هر شاعری، بگونه ای نارضایتی و عیبجویی خود را از ویژگی‎‏های «خداباوری» ادیان سامی نشان داده است:

خدایا! خالقا! این گنبد دوّار یعنی چه؟

فروزان اختران ثابت و سیار یعنی چه؟

تو جابر، خلق کردی گرگ را موذی

چه حاصل، «اقتل الموذی» تو گفتی، «قبل ان یوذی»

بیا و اندکی بر کار خود بنگر!

که این رفتار و این گفتار، یعنی چه؟

در دیوان حافظ، به ابیاتی نیز برمی‏خوریم که باور به «اختیار» را می‏توان از آن‏ها، استنباط کرد:

بیا تا گل برافشانیم و می در ساعر اندازیم

فلک را سقف بشکافیم و طرحی نو دراندازیم

یا، در جایی می‏سراید:

چرخ برهم زنم ار، غیر مرادم گردد

من نه آنم، که زبونی کشم از چرع فلک

البته، می‏توان اینگونه اشعار را دال بر آرمان شاعرانه و هیجانات روحی حافظ نیز دانست که صرفاً در موارد ویژه‏ای بر زبان او جاری شده اند.

بنابر آموزه‏های زردشت، در «گاتای زردشت» با عنوان «اختیار» یا آزادی اراده برای انسان آمده است که: «خیر و شرّ» در درون انسان هستند و تا انسان زنده است، این دو در جدال باهم، خواهند زیست.

هستند و نیستند و نهانند و آشکار

زان بی‎‏تو اند و باتو به یک خانه اندرند

نخستین آفریده، «سپنتامینو» ست که انسان را بسوی نیکی‏ها و کمالات و بسوی آهورامزدا می‏کشاند. دومی، «انگره مینو» ست که او را بسوی بدی‏ها، می‏راند. اگر انسان از «سپنتامینو» پیروی کند، بسوی «خداگونگی» می‏رود. ولی، اگر از «انگره مینو» پیروی کند، راه حضیض اهریمنی را می‏پیماید. در جهان نگری زردشتی، جهان استوار بر کار و کوشش است. برعکس در استورۀ پیش از زردشت، که در زمان ساسانیان نیز، دوباره قوت گرفت: باور دینی بر پایۀ «نوعی جبر» استوار بود. در استورۀ زایش، «زروان که بارور بود، هزار سال عبادت و خدا را ستایش می‏کند تا «هورمزد» را بدنیا آورد، ولی، روزی شک می‏کند که آیا زادۀ او، هورمزد خواهد شد؟ به تاوان این تردید، تخم «اهریمن» در زهدان او بوجود می‏آید. زروان عهد می‏کند که حکومت جهان را به نخست زاده اش، واگذارکند. اهریمن از این عهد آگاه می‏شود و زهدان «زروان» را پاره می‏کند و از آن بیرون می‏آید. زروان این زاده را که بدبو و زست و ناپسند بود، نمی‏پذیرد. ولی، برای وفاداری به عهد خود ناگزیر می‏شود اهریمن را برای سه هزار سال حکمرانی دهد و هورمزد را از پی‏آن به حکمرانی بگمارد. در این سه هزار سال، مردم باید با اهریمن بستیزند و به هورمزد خدمت کنند تا از پسِ حکومت اهریمن، جهان بسوی نیکویی پیش برود. از همین عهد و پیمان زروان با نطفۀ شکمش، اندیشۀ «آنچه خدا خواست همان می‏شود» آغاز می‏شود. این باور زروانی در زمان ساسانیان نیز رواج یافت. پس از پذیرش ناچاری اسلام از سوی ایرانیان بسیاری از زردستیان مسلمان شده، عقاید خود را وارد احکام و باورداشت‏های اسلام کردند و اندیشۀ «سرنوشت» زروانی نیز به اندیشۀ اسلامی رسوخ پیداکرد و چون نتیجۀ این پندار بسود حکمرانان بود، از سوی آنان پشتیبانی شد و در باور مردم جای گرفت. در آغازِ صدور اسلام، «شعار مسلمانان، «لیس الانسان الا ما سعی» بود، ولی پس از خروج از قلمرو مکه، به تقدیر و سرنوشت ازلی و پایدار ارج گذاشته شد. «ریچارد فرای» اسلامشناس همروزگار می‏گوید: «دهقانان و برخی از مؤبدان زردشتی، چون برای حفظ منافع خود به دین اسلام گرویدند، بسیاری از عقاید رزدشتی را، دربارۀ حاکمیت شهر و چیرگی زمان، داخل اسلام کردند و این در اندیشه و عقاید دوران عباسی، تأثیر بسزایی گذاشت. از همین جا، سستی و پستی مسلمانان هم آغاز شد و آنان که در آغاز جنگجو و بیباک بودند، میل به تن پروری دادند و دینشان را وسیلۀ سودجویی دنیوی کردند. فخرالدین اسعد گرگانی (درگذشته به سال 450 ماهشیدی) می‏سراید:

نباید سرزنش کردن بدینسان

چه، راه «حکم یزدان» بست نتوان

اگر خواهد بمن دادن تو را «بخت»

چه سود اندر، تو را از کوشش سخت

نوشتۀ جاودان، ذیگر نگردد

به رنج و کوشش از ما برنگردد

قضا بر من نرفت و بودنی بود

از این اندرز و این گفتار چه سود؟

ولی، فردوسی کار و کوشش را می‏ستاید و می‏گوید:

که چون کاهلی پیشه گیرد جوان

بماند منش، پست و تیره، روان

هرآنکس که بگریزد از کارکرد

ازو دور شود، نام و ننگ و نبرد

چرا بینی از من، همی نیک و بد

چنین ناله از دانشی، کی سزد؟

تو از من ، بهر باره ای، برتری

روان را بدانش همی پروری

از آن جوی راهت که راه آفرید

شب و روز و خورشید و ماه آفرید

به یزدان گرای و به یزدان پناه

بر اندازه رو! هرچه خواهی، بخواه!

اعتقاد به «جبر و سرنوشت»، آغاز راه باورهای خرافی است یکی از یاغیان ترک که ایران را زیر سمِ ستورانش به ویرانی کشانید، تیمورلنگ بود. این مهاجم بی‏فرهنگ، بدلیل ضعف اخلاقی و فقدان دانش، به اوهام و خرافات شدید روی آورده بود. انسان که از حکومت عقل سلیم محروم شد، به اوهام روی می‏آورد و در کارها، به تفأل و مانند آن، توسل می‏جست. او، وصیت کرد که بعد از مرگش، سید برکه را بالای سرش دفن کنند، تا در پرسش و پاسخ نکیر و منکر (دو فرشتۀ بازجوی اسلامی در قبر)، یاور او باشند. با اینحال، به مذهب اعتقاد درستی نداشت و تغییر مذهب را بمقتضای سیاست جایز می‏شمرد. چنانکه بنامِ پشتیبانی از مذهب سنی، شیعه‏ها را می‏کشت و در دمشق، پشتیبانی از مذهب شیعه را بهانه کرده، سنی‏ها را به قتل رسانید. همه چیز را در برابر جاه و مقام، زیرِپا می‏گذاشت و هیچیک از اصول اخلاقی را در زندگی مراعات نمی‏کرد. فرزندانش نیز، پست‏همتی و ضعف نفس را از او به ارث برده بودند. چنانکه، شاهرخ تیموری، هنگام ورود به هرشهری، نخست به دیدنِ زهاد و پای‏بوسیِ مرتاضان می‏رفت. در سال 813 ماهشیدی، ضمن جنگی که با قرایوسف ترکمان کرد، دستور داد که دوازده هزار نفر از سادات و زاهدان، ختمِ «انا فتحنا، لک فتحاً مبینا» بگیرند.

شیوع اینگونه موهومات در میان ایرانیان، میراثِ عهد تیموری است. بیشتر کتاب‏هایی هم که در موضوع فالگیری و جفر و رَمل و اسطرلاب و «علم اعداد» و تعبیر خواب و تسخیر اجنه و کواکب و آداب چله نشینی و مانند این‏ها، نوشته شده اند، متعلق به دوران تیموری و دوران‏های پس از آن می‏باشند. در این دوره ادارۀ امور کشور بدست ملایان و مشایخ افتاد. چنانکه در برخی موارد، تصمیمات آنان، برخلاف اراده و دلخواه سلاطین اتخاذ و اجراء می‏شد. همین بساط ظلم و خودسری، تا پایان دوران قاجاریه نیز ادامه پیداکرد.

اصل و مبدأ بیشتر اینگونه خرافات از دوران تیموریان است. مثلاً در همین دوران، چندین قبر برای امیرالمؤمنین علی، در چند کشور پیدا شد، مانند «مزار شریف در افغانستان و قبری نیز در هندوستان» که متولیان و موجدان آن‏ها، پس از استفادۀ مالی بسیار، فرارکردند ولی، مقبره ها هنوز باقیست و زیارتگاه مردم نادان هستند.

ایرانیان در برابر حملات شدید مغول، مغلوب و مضمحل شده بودند چون علت شکست خویش را که ضعف خوارزمشاه و نفاق درباریان بود، نمی‏دانستند، علت شکست را در ماوراءالطبیعه می‏جستند. در همان زمان، برخی از ملاها و شریعتمداران سودجوی خرافاتی نیز، براین نادانی مردم دامن می‏زدند و یورش مغول را بلای آسمانی قلمداد می‏کردند و به انتقام خدا، بخاطر گناهان مردم نسبت می‏دادند. آنان، چنگیز را فرستادۀ خدا و خرابی کشور را نتیجۀ اعمال گناهکاران قلمداد می‏کردند. شاید این نوشتۀ تاریخی برای برخی از مردم امروزی، باورکردنی نباشد، درحالیکه همین امروز، در آستانۀ سدۀ بیست و یکم نیز، آخوندهای نادان و عوامفریب ایران از اینگونه خُزَعبُلات می‏گویند و می‏نوسند. علم الهدا، امام جمعۀ مشهد در سخنانش گفته بود، سیل شدیدی که بسیاری از شهرهای ایران را فراگرفت، نتیجۀ بدحجابی خانم‏ها بود!

در تاریخ «جهانگشا» عطاملک جوینی می‏نویسد: هنگام قتل المستعصم بالله، خلیفۀ عرب، بدست هلاکوخان مغول (24 صفر 656)، مردم بغداد که او را فرستادۀ خدا می‏پنداشتند، منتظر ظهور بلیات آسمانی و حدوث تغییراتی در اوضاع عالم بودند و مجریان را از قتل خلیفه برحذر می‏داشتند. هلاکو، خود نیز که خرافاتی بود، از این وافعه می‏ترسید. وزیر ایرانی هلاکو، گفت: ما خلیفه را لای گلیم می‏پیچیم و با چماق بر گلیم میزنیم، اگر آسمان غرید، رهایش می‏کنیم. خلیفه را لای گلیم پیچاندند و آنقدر با چماق زدند تا جان داد و از آسمان هم خبری نشد.

شیوع این افکار و باورهای خرافاتی، ترس مردم را از خدا بیشترمی‏کرد. چون بهود و نصارا در دربار مغول نفوذ زیاد داشتند، بر شدت این خرافات و تعصب مردم می‏افزودند. همین خرافات و تعصب جاهلانه بود که در دوران صفویه به منتها درجه اوج خود رسید. در سدۀ هشتم، موهومات چنان در اذهان مردم جایگیر شدند که دیگر دانشمندان و فلاسفۀ آنزمان هم، فکر مستقل نداشتند و مبادی دانش آنان نیز بر خرافات و خیالات متکی گردید.

هراندازه که این ضعف زیادتر می‏شد، باور جبری نیز قوت می‏گرفت. مظاهر این خرافه، در اشعار شعرا و کتاب‏های دانشمندان این زمان نیز آشکار است. چنانکه خواجه حافظ نیز، به دستاویز افکار فقها و صوفیان این دوران، در جابجای اشعارش به جبر اشارت دارد: همین گفتار باصراحت حافظ، دستاویز برخی شد که در تشیع او تردید بخرج دهند.

بارها گفته ام و بار دگر می‏گویم

که من دلشده، این ره نه بخود می‏پویم

در برِ آینه، طوطی صفتم داشته اند

آنچه استاد ازل گفت بگو، می‏گویم

عیبم مکن به رندی و بدنامی، ای حکیم

این بود سرنوشت، زِ دیوان قسمتم

برو ای زاهد و دعوت مکنم سوی بهشت

که خدا در ازل، از بهرِ بهشتم نسِرِشت

منعم از می، مکن ای صوفی صافی که حکیم

در ازل، طینت ما را زِ میِ ناب سرشت

جام می و خون دل، هریک بکسی دادند

دردایرۀ قسمت، اوضاع چنین باشد

در کار گلاب و گل، حکم ازلی این شد

کان شاهدِ بازاری و این پرده نشین باشد

حافظ بخود نپوشید این خرقۀ می آلود

ای شیخ پاکدامن، معذور دار مارا

برو ای زاهد و بر دردکشان خرده مگیر

کارفرمایِ قدر می‏کند این، من چکنم؟

در این بخش، گفتار حافظ با خیام و مولوی یکی ست. زیرا مولانا هم بارها در اشعار خود، به فلسفۀ جبر اشاره می‏کند، اگرچه گاهی نیز به فلسفۀ اختیار چنگ می‏زنند. خیام (به ظعنه) می‏سراید:

من مِی خورم و هرکه چو تو اهل بود

می خوردن من به نزد او، سهل بود

می‏خوردن من حق زِ ازل می‏دانست

گر می نخورم، علم خدا جهل بود

آن روز که توسنِ فلک زین کردند

و آرایش مشتری و پروین کردند

این بود نصیب ما زِ دیوانِ قضا

ما را چه گنه، قسمت ما این کردند

صیاد ازل چو دانه در دام نهاد

صیدی بگرفت و آدمش نام نهاد

هر نیکی و بد که می‏رود در عالم

او می‏کند و بهانه بر عام نهاد

در دوران مغول و تیموریان، حقایق مذهبی از میان رفته و ظاهرپرستی و ریاکاری جایگزین آن شده بود. تیموریان بظاهر مسلمان شده بودند ولی از مسلمانی فقط برای سرکوبی و آزار مردم استفاده می‏کردند و دست ملایان را بر جان و مال مردم، بازگذاشته بودند.چنانکه «سیدهای» حکومتی به خانه های مردم می‏رفتند و خم‏های شراب را می‏شکستند. این گروه مزدور غیرایرانی، هزارگونه اغراض‏ شخصی را بعنوان اجرای احکام شرعی بکارمی‏بستند. حتا سید عاشق «محتسب» بخانۀ شاهرخ (پسر امیر ایلخانی) می‏رفت و خم می‏شکست. امیران تیموری، برای عوامفریبی، هفته ای، یک یا دوبار به مدرسۀ طلاب، مجالس وعظ و حلقۀ ذکر صوفیان می‏رفتند. نتیجۀ اینگونه عوامفریبی‏ها، در زمان صفویه به اوج خود رسید. از ویژگی‏های این دوران، رواج و اتشار افسانه‏ها معجزات اختراعی و انتساب آن‏ها به امامان و بزرگان شیعه بود که نخستین اثر آن‏ها، در علوم و ادبیات، تحدید و انحطاط افکار بود. در این دوران، بازار مکر و حیله، شیادی و سالوسی و عوامفریبی بیش از هر زمانی رواج یافت. هرکسی که بهتر از عهدۀ فریب مردم برمی‏آمد، پیروان زیادتری پیدامی‏کرد. گدایی و استعمال «بنگ و تریاک» نیز از همین زمان در میان صوفیان رواج یافت. در این زمان، صوفیان، سیدها و قضات دینی، هریک بنوعی، اسباب زحمت مردم شده بودند. خرافات و اوهام و توسل به دعا و جادو، جمبَل، خاطر آزادگان و متفکرین را بسیار آزرده ساخته بود. دراین میان، نقش خلیفه‏های عرب را در بهره برداری از مذهب و همین باور به «جبر» نباید نادیده گرفت. در زمان «امویان» بهره‏وری عوامفریبانه از جبر آنچنان گسترده بود که بسیاری می‏گفتند: «الجبر و التشبه امویان-العدل والتوحید علویان».

واکنش انتقادی و گاه تمسخرآمیز شاعران بجای خود، ولی در بسیاری از موارد نمی‏توان تأکیدکرد که گفتۀ شاعر، از روی اعتقاد او به «جبر و تقدیر و سرنوشت» بوده است. بلکه آنان، بمانند خیام این موارد را بگونۀ پرسشی، دربرابر باورمندان دینی مطرح می‏کنند تا از این راه، هشیاری و «تردید» مردم را برانگیزند:

اگر کار بودست و رفته قلم

چرا خورد باید، به بیهوده غم؟

عقوبت محال است، اگر بت پرست

بفرمان ایزد، پرستد صنم

کتاب و پیامبر چه بایست اگر

نشد حکم کرده، نه بیش و نه کم

از پسِ آنکه رسول آمد با وعد و وعید

چند گویی که بد و نیکم، تقدیر و قضاست

گنه کاهلیِ خود به قضا بر چه نهی؟

که چنین گفتنِ بی معنی، کارِ سفهاست

گر خداوند قضا کرد گنه بر سرِ تو

پس، گناه تو، بقولِ تو، خداوندِ تو راست

ناصرخسرو

یعنی، غلبۀ خواست انسان بر مشیت الهی، اعتقاد به مذهب اعتزال است که بنابرآن، کار به خود انسان واگذار شده و او، مستقل در افعالش می‏باشد. بدیهی ست که این عقیده با توحید افعالی و سلطنت تامّۀ آفریدگار در جهان منافات دارد. نکتۀ جالب اینجاست که باور به «اختیار»، تکامل بشر و تمدن کنونی را به بارآورده است، که در زندگیِ غریزی و جبری حیوانات، نشانی از آن نیست.

جنبۀ انتقادی حافظ، با مؤثرترین زبانی، مردم را به حقیقت نیات و اعمال بد آنان، متوجه می‏کرد. همین شجاعت ادبی و شهامت اخلاقی خواجه است که تا این اندازه وی را محبوب مردم کرده است. شیوۀ حافظ و خیام اینست که باتکای این باور، پاسخ مدعیان را بدهند و گناهشان را به قضا و قدر منسوب کنند. گفتار خیام، برای تکان دادنِ دماغِ بشر لازم بود. او نیز، معتقدات آمیخته به خرافات و تعصب مذهبی را ویران می‏کرده تا بجای آن، خردورزی و آزاداندیشی بناکند. نکتۀ دیگراینست که خیام به تأثیرِ ستارگان در سرنوشت انسان نیز باور نداشت:

نیکی و بدی که در نهادِ بشر است

شادی و غمی که در قضا و قدر است

با چرخ مکن حواله اندر ره عقل

چرخ از تو هزار بار بیچاره تر است

انتقاد سنایی، هم سیاسی و هم اخلاقی و مذهبی است. او، حتا در آخرِ حدیقه، صوفیان زمان خود را مورد انتقاد قرارمی‏دهد، فقها و زاهدان را به باد انتقاد می‏گیرد و نزاع حنفی و شافعی را نکوهش می‏کند. او، هم باور «جبر و اختیار» را به مسخره می‏گیرد:

خدایا، راست گویم فتنه از توست

جرا بایست شیطان آفریدن

این پرسش تردیدی را خیام چنین بیان می‏کند:

ایزد که گِلِ وجودِ ما می‏آراست

دانست زِ فعلِ ما، چه برخواهد خواست

بی حکمت او نیست گناهی که مراست

پس، سوختن قیامت از بهرِ چه خواست؟

مکتب «اعتزال»، اسلام ایرانی‏های مسلمان شده بود که در رودروریی با سه آسلام عربی بود. چون آراء و نگرش «معتزله» به اسلام، زاویه‏های ایرانی داشت، مسلمانان عربگرا همچنان برای مخالفت با آنان فعالیت می‏کردند و عوام را برعلیه آنان می‏شوراندند. ولی، در دستگاه خلافت عباسی که با همۀ ابعادش در فرهنگ ایرانی حل شده بود، در زمان خلافت مأمون عباسی، با درایت و هدایت خاندان برمکی که در دربار سمت و نقش مؤثری داشتند، همه چیز خلافت، رنگ و بوی ایرانی بخودگرفت. در این دورا ن بود که بسیاری از فقیهان عرب که یارای رودررویی با «معتزله= ایرانیان» را نداشتند مجبور به ترک عراق شدند و به شهرهای دیگر (شام) و مصر کوچیند. مأمون که از مادر ایرانی زاده شده و در ایران با فرهنگ ایرانی بزرگ شده بود، دست ایرانیان را در گسترش «مکتب اعتزال» با طلیعه‏های فرهنگ خردگرای ایرانی کاملاً بازگذاشت. پس از آن هارون الرشید و سلسلۀ طاهریان نیز همین هدف را برای «قرائت اسلام اعتزالی» پیگیری کردند. در دوران هارون الرشید، یحیا برمکی، نشست ‏هایی در دربار برای بحث و بررسی مسائل دینی اسلام برگزارمی‏کرد. این مجالس که برخلاف نظر سنیان عرب تشکیل می‏شدند، در پیروی از سنت هخامنشیان بود که «هرودت» تاریخنگار یونانی نیز بوجود آن‏ها، در دوران هخامنشیان اشاره کرده است.

از شیخ مصلح الدین سعدی، که آموزه اش، در مکتب نظامیۀ بغداد از تعلیمات «اشعری» نشأت گرفته بود، انتظاری جز این نباید داشت که جابجایِ گفتارش از «جبر و تقدیر» و سرنوشت تغییرناپذیر مایه بگیرد:

سعادتی که نباشد، طمع مکن سعدی

که چون نکاشته باشند، مشکل است درو

جهدت نکند آزاد، ای صید که در بندی

سودت نکند پرواز، ای مرغ که در دامی

درِ خیر باز است و طاعت، ولیک

نه هرکس تواناست بر فعلِ نیک

همین است مانع که در بارگاه

نشاید شدن، جز بفرمانی شاه

کلیدِ قدر نیست در دستِ کس

توانای مطلق، خدای است و بس

بنابر باور اشعریان، افعال بندگان، سبب سعادت و شقاوت نبود. ثواب، فضل حق است و عقاب، عدلِ خدا ست.

زِ زنبور کرد این حلاوت پدید

هرآنکس که در مار، زهر آفرید

این چکامه هایِ سعدی از شناخت جزمی او، برخوردارند:

پرتوِ نیکان نگیرد، هرکه بنیادش بد است

تربیت نا اهل را چون گرد کان بر گنبد است

عاقبت گرگ زاده، گرگ شود

گرچه با آدمی بزرگ شود

شمشیر نیک از آهن بد چون کند کسی

ناکس، به تربیت نشود ای حکیم کس

بکوشش نروید گل از شاخ بید

نه زنگی، بگرمابه گردد سپید

مولوی، بسادگی قضا و قدر را چنین تعریف می‏کند:

چون قضا آید، شود دانش به خواب

مه سیه گردد، بگیرد آفتاب

فرهیختگانی که در سد سال گذشته، کتاب‏های آموزشی و پرورشی (تعلیم و تربیت) را نوشتند، یا از روی نجابت فرهنگی و یا بدلیل ترس از قلدری آخوندها، بیشترین بخش تربیتی را از اندرزهای «سعدی» و دیگر دینمداران سودجویِ محافظه کارِ شیفتۀ اسلام پرکرده اند. در فردای روزی که اندیشه برپایۀ خرد.رزی بناشود، باید اینگونه «بدآموزی» ها را از ذهن و زبان کودکانمان پاک کنیم.

این گلواژه نیز در اذهان مردم جای بازکرده است: «قضا گفت: گیر و قدر گفت: ده!»

«قضا» در لغت، بمعنای حکم و در اصطلاح، حکم الهی دربارۀ موجودات است. یعنی احوالی که از ازل تا به ابد بر موجودات جاری است. اما در عرف، به عامل نهایی که موجب پیشامدهای ناگوار و حوادث غیرمنتظره می‏شود، گفته می‏شود. مولوی می‏گوید:

چون قضا آید نبینی غیر پوست

دشمنان را باز نشناسی ز دوست

غیرآنکه در گریزی در قضا

هیچ حیله ندهدت از وی رها

گر قضا پوشد سیه همچون شبت

هم قضا دستت بگیرد عاقبت

گر قضا صد بار قصد جان کند

هم قضا، جانت دهد، درمان کند

* * * * * * * * * * * *